EL SINDROME DE MARTA

Creado en Miércoles, 10 Noviembre 2010 Última actualización en Martes, 28 Mayo 2013


EL SINDROME DE MARTA
Escatología papal

escatologiaJoseph Ratzinger vuelve a publicar su Escatología (2007) treinta años después, la que publicó en 1977. A pesar del tiempo transcurrido, el Papa considera su obra plenamente actual. Quiere acentuar cuál era y cuál sigue siendo su inquietud, centrada "en el sentido de la enseñanza de Jesús" (p.16) sobre nuestra vida más allá de la muerte. Sin embargo, ¿es esto así? ¿O, más bien, siguiendo la vieja tradición farisea y eclesiástica, la escatología papal presenta el síndrome de Marta (Jn 11,24), es decir, deja la resurrección para el último día de la historia, cuando Jesús la anuncia en el último día de la vida? Veamos.
En el prefacio de la nueva edición, dice el Papa: "La crisis relacionada con la tradición, que se hizo virulenta en la Iglesia católica a continuación del Vaticano II, llevó a que, a partir de entonces, se quisiese construir la fe estrictamente a partir de la misma Biblia y fuera de la tradición”, “se explicaba entonces que la resurrección tenía lugar en la muerte” y “en muchos lugares, la acción litúrgica de petición por un difunto pasó a llamarse celebración de la resurrección" (pp. 14-15).
Ratzinger enseñó por primera vez Escatología en 1957: “Me atreví a empezar con las tesis -raras todavía por aquel entonces- que han acabado imponiéndose en el campo católico. Cuanto más me ocupaba de las cuestiones, cuanto más penetraba en las fuentes, ....con tanta más claridad se veía la lógica interna de la tradición eclesiástica”. Veinte años después, en 1977, el ilustre teólogo se sitúa así: “Hoy estoy enfrentado a la opinión general, pero en el sentido inverso a como lo estaba con mis primeros intentos" (p.19).

Cambio radical.

 Durante siglos, dice Ratzinger, la Escatología "ha ocupado el último lugar de los tratados teológicos", "ha estado durmiendo el sueño de los justos". Últimamente, "como consecuencia de la crisis histórica de nuestra época, ha pasado a ocupar el centro del pensamiento teológico". El teólogo suizo Hans Urs von Balthasar la calificó de "frente meteorológico" en la teología de nuestra época (p.24).
¿Cómo se produjo este cambio radical? Se fue descubriendo que el mensaje de Jesús fue escatológico (del griego "ésjaton", que significa "fin"). Jesús anunció con autoridad el fin de este mundo que pasa y la irrupción del reino de Dios. En realidad, la escatología había sido desplazada al final de la historia, cuando es una dimensión del tiempo presente. Esta generación, dice Jesús, se parece a la de Noé (Mt 24,37-39) y a la de Lot (Lc 17,28-29): vive de espaldas a su propio fin. Las palabras de Jesús valen para cada generación. El fin es personal e intransferible: "Entonces estarán dos en el campo: uno es tomado, el otro dejado" (Mt 24,40). Jesús libera del "miedo a la muerte" (Hb 2,15), anunciando la resurrección en el último día de la vida. Además, si la escatología pasa a ocupar el centro del pensamiento teológico, no es "como consecuencia de la crisis histórica de nuestra época", sino (en nuestro caso) fruto de la inspiración conciliar que vuelve a las fuentes y que es especialmente necesaria en tiempos de crisis.
Para Ratzinger este cambio radical no es algo positivo, sino una borrasca, que se une a la creciente crisis de la civilización europea: “Esta repentina atención que se presta a los tonos y subtonos del Nuevo Testamento va unida a la creciente crisis de la civilización europea. La nueva postura se relaciona con la conciencia de hundimiento que acosa cada vez más a los espíritus desde finales del siglo XIX como pudiera hacerlo el presentimiento de un terremoto inminente de proporciones mundiales. Esta conciencia de hundimiento recibió una primera confirmación trágica con la primera guerra mundial y fue agotando y horadando poco a poco la teología liberal que hasta entonces dominaba”, “entonces la teología se pasó al existencialismo”, después alcanzó a la teología "una corriente más fuerte y de un realismo mucho mayor: el marxismo” (pp.25-26).
En realidad, lo que el Papa llama (con retintín) repentina atención a los tonos y subtonos del Nuevo Testamento es, simplemente, aplicación de la inspiración conciliar, que vuelve a las fuentes. Sin una buena exégesis, sin un adecuado conocimiento de la Biblia, cualquier teólogo desentona.
Hoy, dice el Papa, la escatología se podría escribir enteramente como discusión “con la teología del futuro, de la esperanza de la liberación”, “no se habla del cielo ni del infierno, del purgatorio ni del juicio, de la muerte ni de la inmortalidad del alma”. Se dice que “en el cristianismo oficial el mensaje escatológico se ha corrompido profundamente”, “la historia de la escatología es una historia de apostasía”, se ha pasado “de una práctica de la esperanza a una doctrina de las postrimerías”, “hace mucho que se llama la atención sobre el contraste existente entre el Maranatha de los comienzos cristianos y el Dies irae de la Edad Media” (pp. 27-28).
A nuestro modo de ver, la generalización que Ratzinger hace de la escatología posconciliar no es justa. En realidad, se necesitaba una profunda revisión, volviendo a las fuentes. Por lo demás, el contraste es evidente. En la oración de los primeros cristianos aparece el deseo de que Cristo venga. En el "Dies irae" medieval domina el miedo al juicio. El miedo al juicio es un rasgo de la religiosidad medieval y preconciliar. Quien cree en Jesús no tiene miedo al juicio. "El que cree en él, no es juzgado" (Jn 3,18).
¿Cómo estaban las cosas antes del Concilio? El teólogo protestante Oscar Cullmann (1902-1999) escribía en 1962: “Si hoy le preguntamos a un cristiano corriente, sea protestante o católico, intelectual o no, qué dice el Nuevo Testamento sobre la suerte individual del hombre tras la muerte, con pocas excepciones la respuesta será: La inmortalidad del alma. En esta forma, esta opinión representa uno de los mayores equívocos del cristianismo”.
“La idea de que pensar eso, dice Ratzinger, ha sido una equivocación se ha introducido con una rapidez sorprendente hasta en las comunidades creyentes, sin que en su lugar se haya dado una nueva respuesta concreta”, “la idea de que no es bíblico hablar del alma se impuso de tal manera que hasta el nuevo Misal Romano de 1970 suprimió en la liturgia exequial el término alma, desapareciendo igualmente del ritual de sepultura” (pp.124-125).
“La crisis, dice el Papa, se puso abiertamente de manifiesto a partir del concilio Vaticano II, en el que, bajo la impresión de una innovación total, la continuidad de la tradición que había regido hasta ese momento terminó convirtiéndose en el ámbito abandonado de lo preconciliar. Se suscitó así la impresión de que había que esbozar de nuevo el cristianismo en todos los campos. De ese modo las preguntas pendientes que también había en el campo de la escatología adquirieron el ímpetu de las fuerzas de los elementos, que casi sin esfuerzo alguno sacaron de en medio el conjunto estructurado de la tradición”, “incluso el misal de Pablo VI sólo se atreve tímidamente aquí y allá a hablar sobre el alma, mientras que elude lo más posible articular la idea”, “un factor que tuvo profunda repercusión fue seguramente la amplia capitulación de los encargados de la reforma litúrgica ante la nueva terminología” (pp.288-289).
¿Qué decir de esto? En primer lugar, las ruinas eclesiales estaban ahí, desde hace siglos. Y encima vino la sacudida del terremoto, la crisis que el Concilio detectó claramente, los "cambios profundos y acelerados" del mundo contemporáneo (GS 4). Afortunadamente, en esa situación, vino el Concilio: "hubo un hombre enviado por Dios que se llamaba Juan" (Jn 1,6). En segundo lugar, había que responder a la caída de las viejas síntesis, lo que era un hecho evidente. Y se han dado nuevas respuestas, que -sin duda- el Papa debe conocer. Del alma hablaremos después.
Dice también Ratzinger: "La idea de que la resurrección ocurre en el momento de la muerte se ha impuesto hasta tal punto que se recoge también en el Nuevo catecismo para adultos (Catecismo holandés)”, “tales ideas han acabado por imponerse casi completamente a todo lo ancho de la conciencia teológica” (p.128), pero este consenso está “lleno de grietas y fallas lógicas” (p.131).
Sin embargo, nos preguntamos: ¿no es la lógica del Papa, la lógica (tomista) de la tradición eclesiástica, la que se hunde sin remedio?, ¿no se está desplomando con estruendo?, ¿no pertenece esa tradición al mundo que pasa y es juzgado por la irrupción del reino de Dios?

Lo que dice la Biblia.

Ratzinger aborda lo que dice la Biblia en torno a la resurrección y la inmortalidad.
* En el Antiguo Testamento el muerto baja al "sheol", en griego "hades", donde lleva una existencia vacía, como una sombra. Se encuentra separado del mundo de los vivos. En el reino de la muerte no se alaba al Señor y la comunicación no es posible. Puede aparecerse, pero esto se considera inquietante y peligroso (p. 100).
Sin embargo, apoyado en su confianza en Dios, el creyente ora así: “Hasta mi carne en seguro descansa, pues no abandonarás mi vida en el hades ni dejarás a tu amigo ver la fosa. Me enseñarás el sendero de la vida, hartura de goces, delante de tu  rostro, a tu derecha, delicias para siempre” (Sal 16).
En el salmo 73 el creyente se escandaliza por lo bien que les va a los malvados, pero después recapacita: “Estando contigo no hallo gusto ya en la tierra”, "mi bien es estar junto a Dios".
El martirio es un modo de superar la muerte: “Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra despertarán: estos para la vida eterna; aquellos para el oprobio eterno” (Dn 12,2), "las almas de los justos están en las manos de Dios" (Sb 3,1), "nuestros hermanos, después de haber soportado un pasajero tormento, han entrado en la alianza de Dios para una vida eterna" (2 Mc 7,36), dice el último de los hermanos macabeos (pp. 106-110). 
* El Nuevo Testamento, dice Ratzinger, “no necesita formular pensamientos totalmente inéditos” (p. 111). Como texto fundamental, se puede considerar la discusión de Jesús con los saduceos (Mc 12,18-27). El texto remite a la presentación que Dios hace de sí mismo: “Yo soy el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob”. Jesús “se situaba no en el campo doctrinal saduceo, sino, por principio, en el fariseo, que incluía la fe en la resurrección”. En Jesús “la resurrección se sitúa en el centro del credo, ya no es uno de los muchos enunciados de la fe” (pp.132-133).
El Papa lo interpreta así: “Vivimos porque estamos inscritos en la memoria de Dios. En la memoria de Dios no somos una sombra, un mero recuerdo: estar en la memoria de Dios significa vivir, vivir enteramente, ser enteramente nosotros mismos" (p.16).
En realidad, comentamos nosotros, ni en el texto citado ni en ninguna otra parte habla Jesús de la memoria de Dios, sino (abierta y claramente) de que "los muertos resucitan", "son como ángeles", Dios "no es un Dios de muertos, sino de vivos". El Papa no parece reconocer claramente la novedad del Evangelio, una de cuyas señales es ésta: "los muertos resucitan" (Mt 11,5). A los doce les envía Jesús con esta misión: "Id proclamando que reino de los cielos está cerca: Curad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, echad demonios" (Mt 10,7-8).
Entre las cartas paulinas, Ratzinger destaca el pasaje de la primera Carta a los Corintios, donde, así dice, aparece Pablo “disputando con reinterpretaciones de tipo espiritualista de la fe en la resurrección”. En realidad, Pablo disputa con algunos que "andan diciendo que no hay resurrección de muertos". Les dice: "Si los muertos no resucitan, tampoco Cristo resucitó. Y si Cristo no resucitó, vuestra fe es vana" (1 Co 15,12.17).
En el pasaje de la segunda Carta a Timoteo, Pablo dice que algunos “se han desviado de la verdad al afirmar que la resurrección ya ha sucedido" (2 Tm 2,18). Por supuesto, para resucitar, primero hay que morir.
Del evangelio de Juan, Ratzinger cita el pasaje de Lázaro, que culmina con esta frase: “Yo soy la resurrección y la vida...el que cree en mí, aunque muera vivirá” (Jn 11,25). La vinculación a Jesús es ya ahora resurrección; cuando se establece la comunión con él, se supera aquí y ahora la frontera de la muerte. Desde esa realidad hay que interpretar el "discurso eucarístico" (Jn 6). Dondequiera el hombre se introduce en el yo de Cristo, se mete "ya ahora en el espacio de la vida definitiva": "la cuestión de una situación intermedia entre muerte y resurrección, por ejemplo, una interrupción de la vida, ni siquiera se plantea” (pp.134-137).
Podría pensarse que el Papa lo había resuelto ya con la explicación anterior de las palabras de Jesús, pero no, aborda a continuación “la situación intermedia entre la muerte y la resurrección”:
* "En la teología católica, tal y como se formó sistemáticamente en la alta Edad Media, esta cuestión se consideraba solucionada por aquello de la inmortalidad del alma".
* Lutero no aceptó como válida esta respuesta: "El la consideraba como producto de la alienación de la fe por la filosofía". Sin embargo, en la mayoría de los casos llama a la muerte “sueño”: “el alma descansa en la paz de Cristo y en el último día ella, lo mismo que el cuerpo, será resucitada".
* La teología más reciente excluye la situación intermedia: “Con ello, esta teología sistematiza en definitiva planteamientos desarrollados primeramente por Lutero".
Bien, pero ¿qué dice la Biblia? Responde Ratzinger: "No está en la línea de la Escritura una interrupción de la vida entre la muerte y el fin del mundo", "tanto la Iglesia primitiva y Pablo como el mismo Jesús se mueven fundamentalmente en el terreno de la tradición judía", "lo que únicamente hacen es darle un nuevo centro” (pp. 139 y 143).
En la parábola de Lázaro (Lc 16,19-29), dice el Papa, "no hay duda de que la permanencia del pobre en el seno de Abrahán y la del rico en el infierno no pertenecen propiamente al contenido de la parábola”, que trata sobre el peligro de las riquezas, “pero resulta absolutamente claro que el narrador de la parábola considera como muy a propósito para describir el verdadero futuro del hombre esas ideas del más allá de que se sirve” (p.143).
Sí, comentamos, pero la parábola habla de una situación definitiva: “el seno de Abraham”, “el infierno”. Más aún, el rico y Lázaro están representados en estado corporal, cosa difícil de concebir antes de la resurrección. En la parábola del administrador infiel se invita a compartir el dinero injusto “para que os reciban en las moradas eternas”(16,9); por tanto, también se trata de una situación definitiva.
Ratzinger cita el pasaje en que Jesús dice al buen ladrón: “Hoy estarás conmigo en el paraíso” (Lc 23,43). Jesús promete "una cosa que el judaísmo consideraba exclusivamente destino de los mártires o, a lo más, de los justos privilegiados", ”el paraíso se abre en Jesús”. De aquí parte toda una línea que llega a la petición de Esteban al morir: “Señor Jesús, recibe mi espíritu” (Hch 7,59; pp. 143-144).
Ciertamente, pero en el diálogo de Jesús con el buen ladrón, no hay tampoco situación intermedia. Nada del último día de la historia (no hay plazo más largo): ¡hoy mismo! Y Esteban dice también: “Veo los cielos abiertos y al hijo del hombre que está en pie a la diestra de Dios” (Hch 7,56). Está viendo la gloria de Dios, ¿qué más se puede pedir?
Concluye el Papa: “Con gran unanimidad, resalta...el Nuevo Testamento la comunión con Cristo después de la muerte como la afirmación específicamente cristiana sobre la situación intermedia" (p. 144).
Semejante conclusión suscita perplejidad. Parece increíble.
El "texto más difícil", dice Ratzinger, es éste: "Porque sabemos que si esta tienda, que es nuestra morada terrestre, se desmorona, tenemos un edificio que es de Dios, una morada eterna, no hecha por mano humana, que está en los cielos..." (2 Co 5,1-10). “Ninguna de las muchas exégesis del texto, dice el Papa, satisface plenamente” (p.146).
En realidad, comentamos, el texto es muy sencillo. Lo que es muy difícil es darle la vuelta, hacerle decir lo que no dice. Se canta en la liturgia: “La vida de los que en ti creemos, Señor, no termina, se transforma. Y al deshacerse nuestra morada terrenal, adquirimos una mansión eterna en el cielo”. Y se ora así por quien acaba de morir: “Concédele que, así como ha compartido ya la muerte de Jesucristo, comparta también con él la gloria de la resurrección” (Plegaria Eucarística II). Según el Concilio Vaticano II, “el rito de las Exequias debe expresar más claramente el sentido pascual de la muerte cristiana” (SC 81). La muerte es un "paso", sólo un paso, "de este mundo al Padre" (Jn 13,1).
Además, el Papa pasa por alto un pasaje del evangelio de San Juan tan significativo como éste: “En verdad, en verdad os digo: llega la hora (ya estamos en ella) en que los muertos oirán la voz del hijo de Dios y los que la oigan vivirán”, “no os extrañéis de esto: llega la hora en que todos los que están en los sepulcros oirán su voz y saldrán los que hayan hecho el bien para una resurrección de vida y los que hayan hecho el mal para una resurrección de juicio” (Jn 5,25.28-29). En este contexto, si ha llegado la hora (ya estamos en ella), el "último día" (6,54) es el último día de la vida, no el último día de la historia.
Lo decimos una y otra vez. Tanto entonces como ahora, está muy difundido el síndrome de Marta: "Sé que resucitará el último día" (Jn 11,24), al final de la historia. Marta sabe lo que le han enseñado, la doctrina farisea, que (está claro) no le consuela gran cosa. Pero Jesús le anuncia, en presente, la novedad del Evangelio: "Yo soy la resurrección y la vida. El que cree en mí, aunque muera vivirá; y todo el que vive y cree en mí, no morirá jamás" (11,25-26). También para nosotros es la siguiente pregunta: "¿Crees esto?".
"¿Por qué buscáis entre los muertos al que vive?" (Lc 24,5). Como un día las mujeres al Resucitado, mucha gente busca a sus muertos entre los muertos, en el sepulcro. Y, sin embargo, no están allí. Han resucitado. Viven, como Cristo vive. Si nos lo creemos, muchos acontecimientos nos hablarán de todo esto, confirmándolo en nuestra propia experiencia. Como en aquel tiempo: "Ellos salieron a predicar por todas partes, colaborando el Señor con ellos y confirmando la Palabra con las señales que la acompañaban" (Mc 16,20).

Lo que dice la tradición.

Veamos ahora lo que dice la tradición. Comenta Ratzinger: “Es curioso el hecho de que en la Iglesia antigua no haya pronunciamiento doctrinal alguno sobre la inmortalidad del alma”, “no hubo motivo para ello" (p. 151).
* En Oriente, "la situación de los difuntos sigue siendo una situación intermedia", "entre muerte y resurrección, todos se encuentran en una situación intermedia, en el hades", el cual, de acuerdo con la vida que llevaron, incluye “diferentes grados de felicidad y desventura” (pp. 152 y 244).
* En Occidente, en general, "se continuó distinguiendo entre la suerte de los mártires y la de los demás difuntos. A aquellos se les atribuye ya la gloria definitiva" (p. 152).
* Al finalizar la Edad Antigua, la polémica “se simplifica y se hace más tosca”. Por ejemplo,  hemos de resucitar "en el último día en esta carne en que ahora vivimos" (Fe de Dámaso, finales del siglo V). Y también: todos "resucitarán con sus propios cuerpos que ahora llevan"(Concilio Lateranense V, año 1215, pp.153-154).
En realidad, dice Ratzinger, había que conjugar lo que enseña Aristóteles, el alma es "forma del cuerpo natural" (De anima B, 412a19ss), y lo que cree Platón, el carácter espiritual e inmortal del alma: "Vale la pena correr el riesgo de creer que es así, pues el riesgo es hermoso" (Fedón, 304). Tomás de Aquino (1229-1274) da ese paso, diciendo que el alma es la forma del cuerpo y el alma es espiritual e inmortal (Suma teológica I, q.75 art. 5 y 6; q.76, art.1). Con ello se consigue "lo que filosóficamente parecía imposible", el nuevo concepto de alma, "producto de la fe cristiana y de las exigencias que plantea al pensamiento" (p. 167).
San Gregorio de Nisa (+394), en su homilía sobre las bienaventuranzas, afirma que, de alguna manera, el filósofo es como Pedro en el mar. Con sus especulaciones quiere acabar con la muerte y contemplar la vida, pero no lo consigue, acaba por hundirse. Lo único que puede salvar al filósofo que se hunde es la mano tendida del Señor.
Lo comenta Ratzinger, pero no parece sacar las consecuencias, cree todavía (como en la Edad Media) en las posibilidades de la filosofía, y de una filosofía “esclava de la teología”.
El Concilio V de Letrán (1513) condena a quienes afirman que el alma racional es mortal. Convocado por Julio II, el concilio es contado como ecuménico, aunque “acudieron sólo unos pocos prelados” (L. Hertling, Historia de la Iglesia, Herder, Barcelona, 1981, p. 303).
Según el concilio Vaticano II, "el hombre puede conocer ciertamente a Dios con la razón natural, por medio de las cosas creadas". Sin embargo, sólo gracias a la revelación "en la condición presente de la humanidad, todos los hombres pueden conocer fácilmente, con absoluta certeza y sin error las realidades divinas, que en sí no son inaccesibles a la razón humana" (DV 6).
Como dijo el teólogo alemán M. Schmaus, la doctrina de la inmortalidad del alma es “una formulación hecha con auxilio del pensamiento griego”. Además, “ninguna verdad revelada se opone a la afirmación de que el hombre alcanza una nueva existencia corporal inmediatamente después de la muerte, mientras el cuerpo terrestre es puesto en el sepulcro o quemado o se corrompe” (El credo de la Iglesia católica II, Rialp, 1970, p. 755).

La muerte como paso, como pascua.

Siendo estudiante de Teología en Roma,, defendí el concepto de muerte en Teilhard de Chardin como paso a la trascendencia y como paso a la resurrección. Aunque estábamos en período posconciliar, mi toma de posición resultaba arriesgada, pues quedaban atrás siglos de tradición eclesiástica. Presenté el trabajo al profesor de la Universidad Gregoriana, Mauricio Flick, que me felicitó y apoyó. En 1947 Albino Luciani había defendido su tesis doctoral ante el mismo profesor. En un encuentro que tuvo lugar en el Colegio Español, el profesor Flick valoró abiertamente mi trabajo, que se publicó poco después en la revista "Verdad y Vida" (1968).
Para Teilhard (1881-1955), la muerte es paso a la trascendencia: “liberación del espíritu, ya construido, de su soporte, de su matriz material” (perspectiva fenomenológica). Es como un nuevo nacimiento, paso a la resurrección, “pascua”, “éxtasis en Dios” (perspectiva mística).
La dirección del desarrollo cósmico sigue un principio de recapitulación creciente: cosmogénesis-biogénesis-antropogénesis. Pero surge un problema: el hombre, elemento reflexivo del mundo, percibe su propia finitud y la del mundo mismo. Ahora bien, ante el hecho bruto de la muerte y la ley universal de la entropía ¿dónde está el sentido del mundo y del hombre? Si la nada es el futuro de la evolución ¿tiene realmente sentido el esfuerzo precedente?
En su libro "El fenómeno humano" Teilhard hace una hipótesis: si Omega existe, entonces todo es explicable. La muerte es, así, paso hacia adelante que desemboca en la plenitud de Omega. Omega es una realidad trascendente y personal que da sentido a la inmensa aventura del mundo, de la vida, del hombre. A la luz de la razón, no se llega a más.
Cambiando de perspectiva y considerando las cosas a la luz de la Revelación, Omega es Cristo, que recapitula toda la creación. Es la visión paulina. Dice Teilhard en "El himno del universo": "Cristo se ama como un persona y se impone como un mundo", "en un Universo que se me descubría en estado de convergencia, Tú has ocupado por derecho de resurrección el punto clave del Centro total en el que todo se concentra". 
De este modo, en Teilhard "se perfila un nuevo concepto de resurrección, fruto de su concepción dinámica del mundo". Obviamente, también es fruto de su fe.
Teilhard murió en Nueva York, el 10 de abril de 1955, pascua de Resurrección. Tres días antes de su muerte, dejó escrito en la última página de su diario un resumen sorprendente de su pensamiento entero: “El Universo está centrado evolutivamente. Cristo es el Centro. Y los tres versículos”, que dicen: "El último enemigo en ser vencido es la muerte...para que Dios sea todo en todo" (1 Co 15,26-28). Poco antes, el 15 de marzo, durante una cena en el consulado de Francia, Teilhard había manifestado: “Quisiera morir el día de Resurrección". Y así fue.
Para Teilhard, en el proceso radical que supone la muerte, "grieta vertiginosa y oscuro paso", "consumación de todas nuestras disminuciones", hay algo esencial y algo caduco. Sin poder fijar su línea fronteriza, lo esencial es "lo más reflejo de nosotros mismos", "la esencia más preciosa de nuestros seres", "nuestro yo, nuestra propia personalidad". Esto es justamente lo que Omega "debe recuperar" en la trascendencia (hipótesis fenomenológica) y lo que Cristo debe asumir para divinizar (confesión creyente).
Como Teilhard y como Orígenes (+253), Ratzinger distingue entre lo esencial y lo caduco: "en la superación de lo caduco es donde adquiere concreción lo permanente". Siguiendo la doctrina tomista, afirma: "La materia como tal no puede ser el factor de permanencia en el hombre: incluso durante la vida terrena se encuentra en continua mutación" (pp.175-176.

El cuerpo resucitado.

Entonces ¿cómo resucitan los muertos?, ¿con qué cuerpo vuelven a la vida? Lo dice San Pablo: “Se siembra un cuerpo natural, resucita un cuerpo espiritual” (1 Co 15,44). Comenta Ratzinger:  “Pablo se enfrenta decididamente con la idea, dominante en el judaísmo, según la cual el cuerpo resucitado es totalmente idéntico con el terreno”. De este modo, “se acaba decididamente con toda interpretación naturalista y fisicista de la resurrección” (pp.184-186). Por tanto, la resurrección no es la reanimación del cadáver. Estamos totalmente de acuerdo, pero esto puede aplicarse igualmente a la resurrección en el último día de la vida.
Contra la volatilización espiritualista de la fe, se levanta el duro realismo de sentencias como estas: “Mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre habita en mi y yo en él” (Jn 6,55-56). Y contra una concepción naturalista del Resucitado se afirma: “Es el espíritu el que da vida, la carne no sirve para nada” (6,63).
No podemos saber en qué consiste el "cuerpo espiritual" del que habla San Pablo. Es a imagen de Cristo resucitado, "el cual transfigurará este pobre cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo" (Flp 3,21), "fue hecho el primer hombre, alma viviente; el último, espíritu que da vida", "como hemos llevado la imagen del terrestre, llevaremos también la imagen del celeste" (1 Co 15,45.49). Siendo a imagen de Cristo resucitado, resucitamos en el momento de la muerte, en el último día de la vida.
En el Apocalipsis, los mártires gozan ya de la resurrección de Cristo, viven y reinan con El (Ap 20,4-5). En los primeros siglos, el día de su muerte se celebra como "día de nacimiento". San Ignacio de Antioquía (s.II) escribe camino del martirio en su Carta a los romanos: "Mi parto se acerca" (6,1), "yo, hasta el presente, soy un esclavo. Mas si lograse sufrir el martirio, quedaré liberto de Cristo y resucitaré libre en El" (4,3), "bueno es que el sol de mi vida, saliendo del mundo, se oculte en Dios, a fin de que en El yo amanezca (2,2).
No podemos saber cómo es el cuerpo resucitado, pero -es preciso decirlo- podemos comunicarnos. La fe, dice el Concilio, nos "ofrece la posibilidad de comunicarnos con los hermanos queridos arrebatados ya por la muerte, dándonos la esperanza de que poseen ya en Dios la vida verdadera" (GS 18). Nuestra relación con ellos "de ninguna manera se interrumpe"; antes bien, "se robustece", "no cesan de interceder por nosotros" (LG 49). Es la experiencia de Santa Teresa: "Acaéceme algunas veces ser los que me acompañan y con los que me consuelo los que sé que allá viven, y parecerme aquellos verdaderamente los vivos, y los que acá viven tan muertos, que todo el mundo me parece no me hace compañía" (Vida, 38,6).
El teólogo Karl Rahner (1904-1984) afirma: "Imposible representarnos el cómo de esta consumación corpórea". Sin embargo, como creyentes, podemos decir: seremos los mismos y en plenitud. Además, "en la muerte el alma no se hace a-cósmica sino universalmente cósmica” (Escritos de Teología II, Madrid, Taurus, 1961,221; Sentido teológico de la muerte, Herder, Barcelona, 21s).
No es difícil relacionar, dice Ratzinger, este pensamiento de Rahner con ideas de Teilhard de Chardin. La temporalidad del universo tiene "una dirección que se manifiesta en la progresiva construcción de la biosfera y la noosfera", "un avanzar hacia unidades cada vez más complejas", que llama "a la complejidad total, a una unidad que abarca todas las unidades existentes hasta ahora", "aquello de que Dios sea todo en todos". Las ciencias de la naturaleza no lo prohíben, "pero tampoco hablan a favor de un mundo estático" (pp. 207-209).
Por tanto, Ratzinger asume una visión dinámica del mundo. Su lastre está en la tradición.
En una visión estática, decíamos en 1968, las cosas son como están. En una visión dinámica, las cosas cambian, son también y definitivamente como serán. Del "cuerpo natural" al "cuerpo espiritual" hay un cambio que no podemos imaginar: "Ni el ojo vio ni el oído oyó lo que Dios prepara para los que le aman" (1 Co 2,5). El cuerpo resucitado queda liberado de los condicionamientos del espacio y del tiempo, pero relacionado con el mundo y con la historia. En cuanto al pasado, "sus obras los acompañan" (Ap 14,13).
Dice Ratzinger: “Tenemos la seguridad de que la dinámica del cosmos lleva a una meta, a una situación en la que materia y espíritu se entrelazarán mutuamente de un nuevo modo y definitivo” (p. 210). El cielo no es un lugar, "pero tampoco se le puede desvincular sencillamente del cosmos, considerándolo como mero estado" (p.253). La tensión entre lo que ha sucedido ya y lo que todavía no, aparece en el cuarto evangelio "de una manera más clara" (p. 220).
En efecto, esperamos un cielo nuevo y una tierra nueva. Como dice el Concilio, "ignoramos el tiempo en que se consumará la tierra y la humanidad", "tampoco conocemos el modo como se transformará el universo", pasa la figura de este mundo, pero Dios "nos prepara una nueva morada y una nueva tierra" (GS 39), "la plenitud de los tiempos ha llegado a nosotros", "pero todavía no se ha realizado nuestra manifestación con Cristo en la gloria" (LG 48).
Recordamos lo que dice Jesús en la última cena: "No os dejaré huérfanos, volveré a vosotros. Dentro de poco el mundo ya no me verá, pero vosotros sí me veréis, porque yo vivo y también vosotros viviréis" (Jn 14,18-19). Desde ahí se entiende la oración cristiana primitiva: Ven, Señor (Ap 22,17; 1 Co 16,22).
Finalmente, Ratzinger cita la carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunas cuestiones de escatología (1979). En ella, para la situación intermedia,  se afirma "la supervivencia, después de la muerte, de un elemento espiritual que está dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el yo humano", "para designar este elemento, la Iglesia emplea la palabra alma”. La palabra aparece en la Biblia con diferentes significados, pero "no se da razón alguna válida para rechazarla"; antes bien, "es absolutamente indispensable para sostener la fe de los cristianos" (p. 285).
Ciertamente, dice Jesús, "no temáis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed, más bien, al que puede llevar a la perdición alma y cuerpo en la gehenna" (Mt 10,28). Sin embargo, para Jesús no hay situación intermedia. Por lo demás, es “santo y piadoso” rezar por los muertos (2 Mc 12,45), Jesús ora ante la tumba de su amigo Lázaro (Jn 11,42), pero anuncia la resurrección ya, en presente, y da gracias por ello. Además, denuncia a quienes "devoran la hacienda de las viudas so capa de largas oraciones" (Lc 20,47).

Conclusión.

Con su Escatología (1977) Ratzinger se reconoce "enfrentado a la opinión general", que vuelve a las fuentes y que sitúa la resurrección en el último día de la vida. Ahora, como Papa, seguramente ya no es así. Para muchos su posición, que deja la resurrección para el último día de la historia, supone una piedra de tropiezo, un escándalo, en el anuncio de la buena noticia del Evangelio: "los muertos resucitan", "son como ángeles", Dios "no es un Dios de muertos, sino de vivos" (Mc 12,24-27).
Ciertamente, el Papa asume la visión dinámica del mundo propia de Teilhard de Chardín, distingue entre lo esencial y lo caduco, lo que pasa y lo que permanece a través de los diversos cambios, incluso a través de la muerte. Además, rechaza decididamente "toda interpretación naturalista" de la resurrección; por tanto, para él la resurrección no es la reanimación del cadáver. Al propio tiempo, reclama el realismo de la misma.
Sin embargo, cree demasiado en las posibilidades de la filosofía, y de una filosofía "esclava de la teología"; en esto se manifiesta tomista y medieval. Asume sin discernimiento el síndrome de Marta, a pesar de las palabras correctoras de Jesús. En el fondo, parece ignorar la novedad del Evangelio. Queda lastrado por la doctrina de la vieja tradición farisea y eclesiástica.
En caso de discrepancia entre la Escritura y la tradición, el Papa se queda con la tradición. Defiende la tradición por encima de la Escritura, a pesar de lo que dice Jesús: "No puede fallar la Escritura" (Jn 10,35). No expresa claramente "el sentido pascual de la muerte cristiana" (SC 81). No parece valorar la inspiración conciliar, que vuelve a las fuentes y que es necesaria precisamente en medio de la crisis que afecta a la Iglesia católica.
Por eso, la escatología papal nos parece un retorno más, un retorno preconciliar de la presente odisea eclesial. Revela profunda nostalgia de un mundo que pasó definitivamente. La palabra viene del griego "nóstos", que significa retorno. Evoca los retornos del legendario Ulises y su errático rumbo lejos de la patria.
Es preciso decirlo claramente. Si realmente queremos avanzar por el camino de la renovación y de la unidad, dos grandes objetivos del Concilio, cada confesión cristiana debe revisar la propia tradición a la luz del Evangelio. Nosotros también, "el Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio" (DV 10). Obviamente, para realizar al máximo nivel una revisión semejante, estaría indicado un nuevo concilio. Es justo y necesario.

Jesús López Sáez