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ALBINO LUCIANI. CASO ABIERTO Reedición española

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LA REFORMA CATÓLICA. Contrarreforma

LA REFORMA CATÓLICA 

Contrarreforma

 

La reacción papal ante el reto de Lutero fue tardía y disciplinar. No respondió a las exigencias de convocar un concilio que venían no sólo del bando reformado, sino también de reformadores católicos, como Erasmo de Rotterdam. Cien años antes que Lutero, el concilio de Constanza (1414-1418) había reclamado la reforma que acabara con las grandes lacras de la Iglesia: la simonía, el nepotismo y el concubinato. La principal resistencia procedía de los papas. León X, Adriano VI y Clemente VII temían que un concilio con presencia luterana pudiera poner en peligro su poder sobre la Iglesia. Finalmente, vino el concilio de Trento (1545-1563) “para extirpar las herejías y reformar las costumbres” (Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum, 782; en adelante, citado así: Dz). Es la reforma católica contrarreforma.

El papa Paulo III (1534-1549), Alejandro Farnesio, tomó la decisión de convocar el concilio en Mantua el 2 de junio de 1536. Hijo de noble familia, a los veinticinco años Alejandro VI le hizo cardenal “no por sus méritos, sino en atención a ser hermano de Julia (llamada La Bella), que gozaba de gran favor ante el papa”, “Farnesio no llevaba una vida mejor que tantos otros en la corte papal. Tenía una amante, y de ella un hijo, Pedro Luis”, al cual “le dio el ducado de Parma, que desde los tiempos de Julio II formaba parte de los Estados de la Iglesia, por lo que se vio implicado en peligrosas querellas políticas”, “Paulo III empezó la reforma por el punto de donde había venido todo el mal, o sea, el colegio cardenalicio. Sus nombramientos de cardenales causaron sensación. Ya en 1535 hizo cardenal a Juan Fisher, que aguardaba en la cárcel el momento de subir al cadalso” (L. Hertling, Historia de la Iglesia, Herder, Barcelona, 1981, 330-331). Alejandro Farnesio tuvo un nieto del mismo nombre, que fue cardenal y era hijo de Pedro Luis.

Paulo III llamó a Roma al nuncio apostólico en Viena, Pier Paolo Vergerio, para que le informase sobre la situación en Alemania. Una vez el papa se hubo informado, envió al nuncio a visitar a los príncipes alemanes para invitarles al concilio, que debía celebrarse en Mantua. Vergerio fue a Berlín, donde se entrevistó con un príncipe elector, que aún no se había pasado abiertamente al luteranismo; luego se trasladó a Wittenberg, para ver a Lutero: “El nuncio le halló arrogante, casi demoníaco, pero obtuvo de él la promesa de presentarse en Mantua”, “es posible que la promesa de Lutero de asistir al concilio hubiese sido hecha en serio”. Sin embargo, “los príncipes de la Liga de Esmalcalda decidieron ya entonces no acudir al concilio, ni siquiera reconocerlo. Los afianzó en su actitud Enrique VIII, que había ya roto con la Iglesia, y también Francisco I, que, aunque católico, deseaba el fracaso del concilio, porque temía que su celebración redundara en un aumento de poder para su antiguo enemigo Carlos V”.

El duque de Mantua puso tales condiciones para celebrar el concilio en su ciudad que el papa tuvo que buscar otra. Ésta debía ser fácilmente accesible a los alemanes, pero sin encontrarse en territorio imperial ni dentro de los Estados de la Iglesia. Paulo se decidió por Vicenza, que pertenecía a Venecia: “Los legados papales entraron solemnemente en Vicenza, pero apenas compareció nadie más, y el papa tuvo que suspender el concilio antes de que pudiera inaugurarse” el 1 de mayo de 1538.

En el año 1542 Paulo III, que quería celebrar el concilio a toda costa, dio un nuevo paso para acercarse a los alemanes: “trasladó el concilio a territorio imperial, a Trento”, pero “sólo se presentaron unos pocos prelados”, “el papa tuvo que suspender una vez más el concilio” (Hertling, 332-334).

Finalmente, en el año 1544 Carlos V y Francisco I resolvieron sus diferencias: “Ambos se decidieron entonces en favor del concilio, y así el 13 de diciembre de 1545, más de diez años después de la primera convocatoria, pudo inaugurarse solemnemente”. Al principio “sólo asistían veinticinco obispos, además de cinco generales de órdenes”.

La cuestión de método: “El papa deseaba que ante todo se dictaran definiciones dogmáticas para poner en claro los puntos doctrinales discutidos. Carlos V quería dejar para más tarde las cuestiones teológicas, para no excitar a los protestantes, y proponía que se aprobaran primero los decretos de reforma, para demostrar ante los protestantes la buena voluntad de la Iglesia. Al fin se convino que en cada sesión se adoptaran contemporáneamente decretos dogmáticos y de reforma”.

En el año 1546 se celebraron dos sesiones: “En la primera, que es contada como la cuarta del concilio, se promulgó el decreto sobre el canon de la Sagrada Escritura, y en la quinta el decreto sobre la doctrina del pecado original. El tiempo intermedio entre las dos se llenó con deliberaciones teológicas. Había aumentado el número de obispos asistentes, muchos de los cuales habían traído sus asesores teológicos. Al año siguiente, se presentaron también los enviados del rey de Francia. En la sexta sesión se aprobó el decreto sobre la justificación, que era el punto central de toda la polémica doctrinal”, “en la séptima sesión se decidió la doctrina católica sobre los sacramentos en general y sobre el bautismo en particular. Entonces se produjo una interrupción”.

Hubo un grave conflicto entre el papa y el emperador: “A Paulo III le hubiera gustado hacer duque de Milán a su hijo Pedro Luis, que era ya señor de Parma y Piacenza. Gonzaga, el gobernante imperial de Milán, creyó prestar un buen servicio al emperador haciendo asesinar a Pedro Luis Farnesio. Paulo III, herido en lo más vivo por el crimen y sospechando, no sin motivo, que éste no se había perpetrado sin connivencia del emperador, cansado además, y ya de antes, de la excesiva presión que Carlos V ejercía en Trento, trasladó el concilio a Bolonia, o sea, a territorio de la Iglesia. Esto irritó sobremanera al emperador, el cual se retiró del concilio, en el preciso momento en que infligía en Mühlberg una decisiva derrota a la Liga de Esmalcalda. Antes de que pudiera llegarse a una reconciliación entre el emperador y el papa, murió Paulo III” (Hertling, 334-335).

1. Escritura y Tradición

Se entiende por revelación la manifestación de Dios a través de su palabra. La Iglesia de la Reforma afirma que sólo hay una fuente de revelación y una norma de fe: la Escritura: Sin embargo, la Iglesia de la Contrarreforma afirma que hay dos fuentes de revelación y dos normas de fe: la Escritura y la Tradición. Alguien podría decir: ¿Y qué más da? Y otro: Dos mejor que una. Y un tercero: ¿En qué quedamos? ¿Cuál es la norma última de fe? El tema puede parecer intrascendente, pero no lo es. En el fondo, estamos ante un nudo gordiano con dos cabos que, desde el concilio de Trento, se esconden en el templo y que es preciso desatar.

La leyenda griega del nudo gordiano se puede convertir en parábola, parábola en acción. Los habitantes de Frigia tenían que elegir rey y consultaron al oráculo. La respuesta que recibieron fue ésta: Entrará por la puerta del Este, acompañado de un cuervo posado sobre su carro. Gordias, un labrador con su carreta y sus bueyes, fue el elegido. El nuevo rey fundó la ciudad de Gordio y ofreció al templo de Zeus su carro, atando la lanza y el yugo con un nudo cuyos cabos se escondían en el interior, tan complicado que nadie podía desatarlo. Aquel que lo consiguiese conquistaría el Oriente. Pues bien, Alejandro Magno (356-323) conquistó Frigia y dijo ante el nudo: es lo mismo cortarlo que desatarlo. Aquella noche hubo rayos y truenos. Alejandro interpretó que Zeus estaba de acuerdo y el año 333 se dispuso a conquistar el imperio persa.

El profesor Gervais Dumeige (1913-1996), que en su libro La fe católica hace una selección de textos del Magisterio, comenta al respecto: “La Tradición había sido unánimemente descartada por los protestantes como verdadera fuente de la fe”. El concilio de Trento se esfuerza en precisar su noción y habla de “las tradiciones doctrinales” que atestiguan que una verdad de fe forma parte del tesoro de la Iglesia desde la época apostólica: “Estas tradiciones han podido ser transmitidas oralmente o por escrito gracias a las obras de los Padres de la Iglesia. Deliberadamente, el concilio renunció a dar un catálogo de las verdades así transmitidas, pero, a partir de la sesión siguiente, para la doctrina del pecado original, recurrió a esta Tradición”.

Además, el concilio quiere poner fin a los abusos en el uso de la Sagrada Escritura: “El texto estaba con frecuencia corrompido, lecciones divergentes eran utilizadas por el hecho de no existir una edición oficial. Los libros litúrgicos, en particular, contenían a menudo textos muy defectuosos. Por otra parte, en la explicación de la Escritura y en la predicación reinaba con frecuencia la mayor arbitrariedad. Se tenía poco cuidado en obtener la aprobación de la Iglesia para las ediciones y los comentarios” (G. Dumeige, La fe católica, Estela, Barcelona, 1965, 73).

Los protestantes no incluyen en la Biblia los libros llamados “deuterocanónicos”, pues los consideran “apócrifos”. Estos libros aparecen en la traducción griega de los Setenta,  pero no en los manuscritos judíos más antiguos. Son los siguientes: Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico, Baruc, Macabeos y adiciones griegas a los libros de Ester y Daniel.

Veamos lo que dice el concilio. El concilio “tiene siempre presente el designio de conservar en la Iglesia, por la supresión de los errores, la pureza del Evangelio”, “viendo claramente que esta verdad y esta regla están contenidas en los libros escritos y en las tradiciones no escritas que, recibidas por los Apóstoles de la boca misma de Cristo o transmitidas como de mano en mano por los Apóstoles bajo el dictado del Espíritu Santo, han llegado hasta nosotros, el santo concilio, siguiendo el ejemplo de los Padres ortodoxos, recibe y venera con el mismo sentimiento de piedad y con el mismo respeto todos los libros, así del Antiguo como del Nuevo Testamento, puesto que Dios es el único autor de ambos, y también las tradiciones que conciernen, ya sea a la fe, ya sea a las costumbres, como venidas de la boca misma de Cristo o dictadas por el Espíritu Santo y conservadas en la Iglesia católica por una sucesión continua” (Dz 783).

El concilio considera que “será de no poca utilidad para la Iglesia saber, de entre todas las ediciones latinas de los Libros Sagrados que están en circulación, cuál haya de ser tenida por auténtica. Decide y declara que la antigua edición de la Vulgata, aprobada por la Iglesia por el largo uso de tantos siglos, debe ser tenida por auténtica en las públicas lecciones, discusiones, predicaciones y explicaciones, y que nadie tenga la audacia o la presunción de rechazarla, por no importa qué pretexto” (Dz 785).

Además, “para reprimir ciertos ingenios indóciles, decreta que en las materias de fe o de costumbres que formen parte del edificio de la doctrina cristiana, nadie, apoyado en su propio juicio, ose desviar la Sagrada Escritura hacia su propio sentir, contra aquel sentido que sostuvo y sostiene la santa madre Iglesia, a quien pertenece juzgar del sentido o interpretación verdaderos de las Sagradas Escrituras, o también interpretar esta Sagrada Escritura contra el consentimiento unánime de los Padres, aun cuando tales interpretaciones no deban nunca ser publicadas” (Dz 786).

El monje de Monserrat Evangelista Vilanova (1927-2005), en la presentación del libro de Dumeige, llama la atención sobre el dualismo que se introduce en la teología católica de la Contrarreforma a partir del concilio de Trento: “El concilio dice que tanto la Escritura como la Tradición son normas de fe y como tales deben ser respetadas por igual, dejando sin determinar el modo como se relacionan entre sí. La cuestión quedaba abierta. Y la teología católica de la Contrarreforma divulgó la noción de las dos fuentes de la fe”, “a partir de este momento la teología católica ha hecho de la Escritura una fuente parcial de la fe, completada por la Tradición. En consecuencia, la Tradición se ha considerado como una fuente parcial que cobraba tanto o más importancia que la misma Escritura”.

Si la Tradición está de acuerdo con la Escritura, no hay problema. Sin embargo, en caso de discrepancia entre Tradición y Escritura, debe ceder la Tradición. Por tanto, hay que revisar la tradición a la luz de la Escritura: "No puede fallar la Escritura" (Jn 10, 35), dice Jesús.

Tras el concilio de Trento, comienza una deriva teológica que va dando pasos cada vez más audaces. Escritura y Tradición se consideran simplemente como “repertorios” de los que se sacan argumentos contra los protestantes. Para convencernos de ello, dice Vilanova, basta con examinar algunos de los manuales teológicos que todavía se usan. Pero hubo en el Vaticano II un hecho memorable. Dice Vilanova: “Con razón se ha podido decir que el 20 de noviembre de 1962, fecha en la que fue retirado el esquema sobre las fuentes de la revelación (que se hacía eco de esta posición dualista) será reconocida en la historia de la Iglesia como la fecha que marca la clausura definitiva de la Contrarreforma, pues, por un voto mayoritario, los Padres conciliares rechazaron un documento que estaba demasiado inspirado por un catolicismo antiprotestante”.

El voto conciliar del 20 de noviembre de 1962 favorecía la posición de los teólogos “según la cual no se puede hablar más que de una sola fuente de la revelación”. El teólogo Rahner, por ejemplo, lo explica diciendo que la “Escritura contiene el depósito de la fe, pero este depósito es transmitido y atestiguado autoritativamente por la Iglesia que tiene la autoridad de explicarlo”. Esta posición es solidaria, al decir del teólogo Congar, de muchas de las ideas que presiden la renovación de nuestra teología. ¿Podemos hablar hoy como en aquella época, en que a menudo se consideraba prohibida la lectura de la Biblia?

Sigamos con la deriva teológica. Escritura y Tradición (las dos fuentes) constituyen “el depósito de la fe puesto por Cristo en manos del Magisterio, como un tesoro que debe guardarse y hacerse fructificar”. Esta es, resumida, la doctrina divulgada por el cardenal austriaco Franzelin (1816-1886) el siglo pasado y recogida en 1950 por Pío XII en la Encíclica Humani Generis: “De la Escritura y la Tradición, pues, el Magisterio es el guardián y el doctor Franzelin formuló esta doctrina presentando la Escritura o la Tradición como constitutivas de la regla remota de fe, mientras que el Magisterio era la regla próxima. Esta formulación que tuvo gran éxito no satisfizo a todo el mundo. Muchos de los teólogos contemporáneos critican la categoría de ‘regla remota’ de la fe y atribuyen exclusivamente al Magisterio la calidad de regla de fe. Esta posición lleva a convertir al Magisterio en el único lugar teológico, en la única fuente de verdad”, dice Vilanova (Dumeige, XXI-XXIII).

El historiador de la Iglesia Hubert Jedin, en el segundo tomo de su Historia del Concilio de Trento, publicado en 1957, demostró que la interpretación católica posterior de las pocas palabras que había pronunciado sobre Escritura y Tradición, utilizadas en la polémica contra los protestantes, “habían ido mucho más allá de lo que el concilio había intentado decir” (2, 52-98). Otros estudios históricos han observado que, antes del siglo XVI, “sola la escritura” era de alguna forma, aunque no exactamente en la forma de Lutero, la opinión tradicional, defendida incluso por Tomás de Aquino (Suma Teológica I,1, sobre todo el artículo 8 ad secundum; ver O’Malley, 199).

Para Jesús, “no puede fallar la Escritura”. En la Contrarreforma no puede fallar el Magisterio. El concilio Vaticano I (1870) da un paso más y proclama la infalibilidad del Papa como “dogma divinamente revelado”, cuando habla “ex catedra” (es decir, ejerciendo su función docente) y define “una doctrina de fe y costumbres”.  Se ha consumado el proceso. Resumiendo, la deriva teológica es ésta: No puede fallar la Escritura, no puede fallar la Tradición, no puede fallar el Magisterio, no puede fallar el Papa. La infalibilidad es atributo divino. Lo que tiene que hacer el Papa es procurar no fallar. Y si falla, se impone la corrección de Pedro, como hizo Pablo (Ga 2,11-21).

¿Y qué dice el Vaticano II? El concilio propone la infalibilidad del Papa “nuevamente como objeto firme de fe a todos los fieles” (LG 18). El método de consenso propio del concilio hace que el texto aprobado sea "un trenzado de dos hilos distintos”, uno conservador y otro renovado, lo que facilita después "la aparición de hermenéuticas enfrentadas" (M. Vidal, Vida Nueva, n. 2816). Sin embargo, la posición conservadora no puede anular la necesaria renovación de una Iglesia que tiene como Constituciónel Evangelio y vuelve a las fuentes de la Iglesia naciente. El lastre de la tradición no lo debe impedir. Si así fuera, se haría actual la denuncia de Jesús: “Habéis anulado la palabra de Dios por vuestra tradición” (Mc 7,13).

Dice también el Vaticano II: “El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendada sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio” (DV 10).

En conclusión, la norma última es la palabra de Dios recogida en la Escritura. Si la Tradición está de acuerdo con ella, no hay problema. Sin embargo, si está en desacuerdo, hay que revisar la Tradición a la luz de la Escritura. Es decir, hay que desatar el nudo o cortarlo. ¿Cómo? Con la espada de la palabra de Dios, “viva y eficaz, y más cortante que espada alguna de dos filos” (Hb 4,12).

2. El pecado original

El exégeta Herbert Haag (1915-2001), en su libro sobre el pecado original afirma lo siguiente: “Que los escritos del Antiguo Testamento y especialmente los relatos de Gén 1-3 no conocen la doctrina del pecado hereditario, podrían hoy reconocerlo no sólo los estudiosos del Antiguo Testamento sino también la mayoría de los teólogos dogmáticos” (Haag, 17). Y el exégeta Charles Baumgartner (1935-2010) advierte en el suyo: “La teología del pecado original que nosotros hemos heredado es esencialmente la de san Agustín y santo Tomás”. En el fondo, es la del concilio de Trento. Ahora bien, “esta teología tradicional del pecado original es ampliamente solidaria de una exégesis del Génesis hoy abandonada”, “nosotros ya no leemos el Génesis como lo hacían los teólogos tridentinos y medievales, siguiendo a los padres de la Iglesia. La interpretación historizante de los grandes símbolos del Génesis, propia del pasado, ha dejado el sitio a una exégesis crítica fundada en la noción de género literario” (Baumgartner, 12-13).

Algunos interrogantes: ¿en qué consiste el pecado original?, ¿es un pecado hereditario?, ¿puede haber pecado por el hecho mismo de nacer?, ¿qué culpa tiene el niño?, ¿la tienen sus padres?, ¿la enseñanza tradicional sobre los dones preternaturales (inmortalidad y otros) del primer hombre puede apoyarse en los relatos del Génesis?, ¿estos relatos suponen el monogenismo?, ¿estos relatos rechazan el poligenismo? 

Aclaramos algunos términos.  La expresión pecado original designa primariamente el estado, la situación o la condición pecadora en la que todo hombre viene al mundo. El hombre entra, por el nacimiento, en una humanidad pecadora y, a causa de esta pertenencia, está privado de la gracia e inclinado al mal. Es lo que Agustín llamó “peccatum originale” (De peccato originale, 21, 23).  Según la doctrina tradicional, la pareja original (Adán y Eva) recibe al comienzo de la humanidad unos dones condicionados a la obediencia libre a Dios. Son los dones preternaturales: inmortalidad corporal, inmunidad frente al dolor, inmunidad frente a la concupiscencia (sumisión de los sentidos a la razón), el don de la ciencia, “una elevada ciencia” (opinión teológica común). El monogenismo supone que el género humano desciende de una sola pareja. El poligenismo supone que desciende de varias parejas.

El pecado original, el llamado “pecado hereditario”. El teólogo dogmático Michael Schmaus (1897-1993) lo presenta así en su libro sobre el credo de la Iglesia Católica: “Sabemos que hay un pecado hereditario. Pero no sabemos con seguridad qué es”. Sin embargo, “acerca de la esencia del pecado hereditario, la cual constituye el núcleo de la problemática, podríamos decir lo siguiente”:

* Es la situación del hombre sin Cristo: “Como la Escritura, San Agustín, la Edad Media y el Concilio de Trento declaran unánimemente, cada hombre necesita de Cristo. Sin él está excluido de la salvación. Prescindiendo de cómo se le describa, el estado de pecado hereditario es lo mismo que la situación del hombre sin Cristo”. Como dice Pedro ante el Sanedrín: “Bajo el cielo no se nos ha dado otro nombre que pueda salvarnos” (Hch 4,12).

* Encerrado en el propio egoísmo: “El hombre hereditariamente pecador está encerrado en sí mismo y, a causa de su debilidad y de su impotencia para amar y para entregarse, no puede romper los lazos que lo aprisionan en su propio yo”. Desde la perspectiva evolucionista, “el hombre hereditariamente pecador no persigue aquel proceso evolutivo que, según el libre designio salvífico de Dios, tiende a la fraternidad, no se mueve libremente hacia el futuro con los medios salvíficos dados en Cristo” (Schmaus I, 427-428).

* Sin relación con Dios: “El hecho de que el pecado de Adán cerró para el hombre el camino hacia Dios, se manifiesta en la configuración de cada hombre por la historia anterior a él”. Cuando el Concilio de Trento afirma que el pecado original se transmite “por propagación y no por imitación”, “de ningún modo quiere decir que el acto de generación sea el instrumento para su transmisión. La entrada en el linaje humano y la pertenencia a él es la condición que posibilita la participación en la corrupción introducida en la historia por Adán y en la recta relación a Dios. Esa privación de la recta relación a Dios tiene un carácter universal”.

* El poder del pecado, una experiencia universal: “No hay ningún hombre que no peque” (1 R 8,46). Los profetas ven al pueblo profundamente enredado en el pecado, que se ha hecho para ellos como una segunda naturaleza. Está pegado al cuerpo como la piel: “¿Muda el kusita su piel, o el leopardo sus pintas? ¡También vosotros podéis entonces hacer el bien los avezados a hacer el mal!” (Jr 13,23). Pablo habla del poder del pecado y de un poder que afecta a cada uno “en su propio destino personal y en su propia existencia”.

* ¿Culpa personal? ¿Pecado hereditario? Cuando la falta de relación personal con Dios o la incapacidad de diálogo con Él es llamada “culpa”, este término, lo mismo que la expresión “pecado hereditario”, “ha de interpretarse análogamente”, dice Schmaus. La analogía es una relación de semejanza entre cosas distintas. Esa “culpa” es una participación en la de Adán, pero “no una responsabilidad personal”. El carácter culpable del pecado, que de Adán pasó a todos los hombres, “es resaltado por primera vez con toda claridad en la doctrina del pecado hereditario que Agustín desarrolló desde su especial situación histórico-dogmática, si bien él fundamentó su doctrina en una falsa interpretación de Rom 5,12 (in quo, en Adán)”. Lo veremos después.

* El hecho de la evolución. Los profesores de la Universidad Gregoriana de Roma Z. Alszeghy y M. Flick toman como punto de partida el hecho de que el hombre se ha desarrollado a través de un proceso de evolución: “Al llegar a cierto estado de hominización, los hombres tuvieron la capacidad de elegir entre el bien y el mal. Por la elección del bien hubieran debido llevar adelante la propia evolución y, así, la evolución general. Pero los hombres se opusieron a Dios. De ese modo entró en el mundo el pecado y su reinado. Pero Dios no renunció a su plan de hacer que los hombres participaran de su propia vida, sino que lo realizó de un nuevo modo”.

Pío XII, en la encíclica Humani Generis (1950), asume el monogenismo y cuestiona el poligenismo: “No se ve en modo alguno cómo pueda conciliarse esta sentencia (poligenista) con lo que proponen las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia sobre el pecado original”. Ahora bien, dice Schmaus, “el poligenismo de ningún modo ha sido condenado directa y formalmente. El Concilio Tridentino no excluyó su posibilidad, pues difícilmente pudo responder a una pregunta que todavía no estaba planteada. Y los textos de la Escritura no ofrecen ninguna información segura acerca del monogenismo” (Schmaus I, 430-436 y 414).

Sorprende que el teólogo Schmaus no recoja explícitamente el aspecto central, el pecado radical. En el relato del Génesis, la pareja original cree que Dios no les interesa para vivir, que Dios es envidioso, enemigo de su felicidad y de su vida: "Se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal" (3,5). Dios aparece no ya como una ilusión, sino como una mentira, una opresión de la que es preciso librarse. Ellos mismos sabrán (y decidirán) por su cuenta lo que es bueno y lo que es malo. Es la mentira primordial (ver Jn 8,44). Así vino el mal al mundo y así sigue viniendo todavía hoy (ver Proyecto Catecumenal, 23. El origen del mal. Seréis como dioses). En cierto modo, lo evoca el poema de Miguel Hernández: “Llegó con tres heridas, / la del amor, / la de la muerte, / la de la vida”.

La creación del hombre. A propósito de la creación del hombre, el Génesis enseña que el hombre proviene de Dios (Gn 1). A propósito del pecado, el Génesis enseña que el pecado, el mal, no proviene de Dios, sino del hombre (Gn 3). Se reconoce generalmente, dice el teólogo bíblico Haag, que el relato del Génesis “deja completamente abierta la pregunta de cómo ha creado Dios al hombre, y se limita a la afirmación de que Dios le ha creado”.

Igualmente se reconoce que “por lo que hace al hombre lo mismo que por lo que hace a las plantas y animales, el relato habla sólo de la creación de la especie, no de la creación de individuos. Las palabras hebreas na’ aseh ‘adam (1,26) significan “queremos hacer hombres”; y la frase ‘elohim etha ‘adam (1,27) quiere decir “y Dios creó hombres”. En caso de que se apelara a él, “este relato podría ser invocado más bien a favor del poligenismo”, pero también esto sería absurdo, porque “la Biblia no sabe ni quiere saber abiertamente nada sobre este planteamiento del problema”. El relato bíblico sobre la creación del hombre “no puede ser invocado ni a favor ni en contra de la evolución”.

Sobre el origen del pecado, el origen del mal, el relato del Génesis “deja que impere la misma reserva que sobre el origen del hombre. Como allí en resumen sólo se dijo que el hombre venía de Dios, así aquí en último término sólo se dice que el pecado no ha venido de Dios (ya que él ha creado bueno al mundo) sino del hombre” (Haag, 89-92 y 97).

En los primeros capítulos, la Biblia recoge grandes pecados de la humanidad: el crimen de Caín (Gn 4), la corrupción de los contemporáneos de Noé (Gn 6), la construcción de la torre de Babel (Gn 11). Viendo que la maldad cundía sobre la tierra, “le pesó al Señor haber hecho al hombre sobre la tierra” (Gn 6,7). La naturaleza, creada para el hombre, participa de su destino: “sometida a la vanidad”, espera “ser liberada de la servidumbre de la corrupción” (Rm 8,21).

Los dones preternaturales. Una exégesis cuidadosa, dice Haag, demuestra que “a los textos bíblicos se les pide aquí demasiado”. Cada vez va imponiéndose más a los teólogos dogmáticos el hecho de que “por el pecado no se ha cambiado el estado físico del hombre, sino que ha cambiado la relación con Dios y con los otros hombres”. Además, “en la enseñanza de los dones preternaturales, dependemos en realidad no del texto bíblico, sino de apócrifos judíos, sobre todo de la Vida de Adán y del Apocalipsis de Moisés”. El relato bíblico presenta el pecado “como una gran desgracia”, “mete al hombre en la miseria y en una situación desesperada, hace que su vida sea una contradicción, y que la existencia humana llegue a ser algo trágico”, “el hombre ha entrado por el pecado en una situación para salir de la cual él mismo ya no puede valerse” (Haag., 103-107).

En el Antiguo Testamento no encontramos tampoco ningún testimonio de que la muerte sea “una consecuencia o castigo del pecado, a no ser en el sentido de la tradicional enseñanza israelita de la retribución: una muerte temprana como castigo por una vida pecadora”. A veces se alega el pasaje que dice: “De una mujer procede el comienzo del pecado, y por causa de ella morimos todos” (Eclo 25,24). Sin embargo, el autor habla, como otras veces, “de una manera muy personal y humana de las mujeres malas. Este es su tema”. También se alega lo que dice el salmo 51: “Mira que en culpa nací, pecador me concibió mi madre”. Como hoy se reconoce generalmente, el sentido de la expresión es semejante al de esta otra: “Las trazas del corazón humano son malas desde su niñez” (Gn 8,21). Y finalmente: “Por envidia del diablo entró la muerte en el mundo y la experimentan los que le pertenecen” (Sb 2,24). Aquí muerte es sinónimo de pecado.

En el pasaje del ciego de nacimiento, los discípulos le preguntan a Jesús: “Rabbí, ¿quién pecó, él o sus padres, para que haya nacido ciego?”. Responde Jesús: “Ni él pecó ni sus padres; es para que se manifiesten en él las obras de Dios” (Jn 9, 2-3). Este pasaje pertenece a la tradición catecumenal y litúrgica de los primeros siglos. Todos somos ciegos de nacimiento hasta que nos encontramos con Cristo y cura nuestra ceguera original.

Pablo no dice en ninguno de sus textos que la condición pecadora de la humanidad, el pecado original, sea transmitido “por la generación”. Hay un hecho cierto: “La mayoría de los padres del concilio de Trento, al hablar de generación, tenían en la mente la teoría agustiniana de la transmisión del pecado original por la generación”, es decir, por la concupiscencia que acompaña al acto procreador. Ahora bien, “desde hacía ya tres siglos, esta inadmisible teoría había sido descartada radicalmente por santo Tomás, quien no reconocía intervención alguna de la concupiscencia en la transmisión del pecado original”. Sin embargo, el de Aquino decía que el pecado original “se comunica formalmente por la generación”.

Veamos el pasaje clave de la carta a los Romanos, donde aparece el versículo citado por el concilio de Trento: “Por medio de un solo hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto que todos pecaron” (Rm 5,12). En este pasaje, Pablo destaca la oposición entre Adán y Cristo, proclamando la superioridad de Cristo: “El centro del pensamiento de Pablo son Cristo y su obra, y Adán es presentado partiendo de este centro, como aquél por quien se ha instaurado el reino de la muerte, del que Cristo ha arrancado a la humanidad”. Si el apóstol Pablo hubiera supuesto aquí una “vinculación biológica con Adán”, tendría también que suponer una “vinculación biológica con Cristo”, “una idea a la que ciertamente nadie ha llegado todavía”. Eso sí, “a este Adán, el Apóstol se representa, conforme al judaísmo de su tiempo, como una persona histórica e individual”.

En todo el pasaje, “muerte” es sinónimo de “pecado”: “Si quisiéramos entender la muerte como muerte física, se frustraría también la antítesis entre Adán y Cristo, ya que Cristo precisamente no ha hecho desaparecer la muerte física”. Morir es condición humana (Sal 90). Durante más de mil años, hasta el Humanismo, la interpretación de Agustín sobre el texto de Pablo se impuso en la iglesia latina. Hoy se ha impuesto la interpretación de Erasmo: el griego eph’o tiene el sentido de “porque”, “en vista de que”, “porque todos han pecado”, y no “en el que”, “en el cual (Adán) todos pecaron”. Pablo está muy lejos de la idea de una “participación pasiva” de todos los descendientes “en el pecado de Adán”. Como ahora no se les da “en herencia simplemente la gracia”, así tampoco se les dio antes “en herencia el pecado y la muerte” (Haag., 56-67, 123 y 132-138; ver Proyecto Catecumenal, 23. El origen del mal. Seréis como dioses).

El pecado del mundo. El jesuita holandés Piet Schoonennberg (1911-1999), en su libro El poder del pecado, considera el pecado del mundo como “la repulsa constante, incesantemente renovada, que la humanidad opone desde los orígenes a la oferta de salvación, también permanente, de parte de Dios”. Alcanza a todos los hombres y corrompe a todo el hombre; “No cesa de proliferar y de extender su imperio en el curso de la historia” (Baumgartner, 208). Su punto culminante es la crucifixión de Jesús. La muerte de Jesús es el crimen que “colma la medida” (Mt 23,32). Lo denuncia Esteban: “¿A qué profeta no persiguieron vuestros padres? Dieron muerte a los que anunciaban la venida del Justo, a quien vosotros habéis ahora traicionado y crucificado” (Hch 7,52).

Es una experiencia universal: "Tanto judíos como griegos están todos bajo el pecado" (Rm 3,10), dice Pablo. A los paganos “los entregó Dios a las apetencias de su corazón hasta una impureza tal que deshonraron entre sí sus cuerpos; a ellos que cambiaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a la criatura en vez del Creador” (Rm 1, 24-25). Sin embargo, “lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de modo que son inexcusables, porque habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, antes bien se ofuscaron en  sus razonamientos y su insensato corazón se entenebreció ; jactándose de sabios, se volvieron estúpidos, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por una representación en forma de hombre corruptible, de aves, cuadrúpedos, reptiles” (Rm 1,20-23). 

En el mundo antiguo los dioses son representados a menudo en forma humana, como Zeus y Hermes (Hch 14, 11-12). La diosa pájaro trae la vida, tiene un largo y esbelto cuello y su cuerpo en forma de huevo, como las diosas del paleolítico. En nuestra cultura popular, se dice a los niños, “los hijos los trae la cigüeña”. Junto a la diosa pájaro, está la diosa buitre, ave de presa, que trae la muerte. Hay dioses de cuatro patas; por ejemplo, el becerro o el toro de Canaán (Ex 32,4-6). Y hay dioses reptiles, como la diosa cananea de la sabiduría y de la fertilidad (Gn 3).

Los pecados de los judíos son peores: “Tú que instruyes a los otros, a ti mismo no te instruyes. Predicas: ¡No robar!, y ¡robas! Prohíbes el adulterio, y ¡adulteras! Aborreces los ídolos, y ¡saquea sus templos!... Por vuestra causa el nombre de Dios es blasfemado entre las naciones” (Rm 2, 21-24). El pecado gobierna el mundo: “No hay quien sea justo, ni siquiera uno solo. No hay un sensato, no hay quien busque a Dios. Todos se desviaron, a una se corrompieron; no hay quien obre el bien, no hay siquiera uno” (Rm 3, 10-12). El mal personificado es “el diablo” (acusador), “homicida desde el principio”, “mentiroso y padre de la mentira” (Jn 8,44), “el dios de este mundo” (2 Co 4,4), “la serpiente antigua” (Ap 12,9). El “mundo” rechaza la luz de la palabra de Dios: “en el mundo estaba, y el mundo fue hecho por ella, pero el mundo no la conoció” (Jn 1,10), “el mundo entero yace en poder del maligno” (1 Jn 5,19).

Como dijo el filósofo José Ortega y Gasset (1883-1955), “yo soy yo y mi circunstancia”. Es el conjunto de lo que está en torno a uno, el mundo en cuanto mundo de alguien. El significado que para la persona tiene el ambiente, la circunstancia, es grande. El ambiente protege, pero también presiona. Obrar de forma distinta excluye a uno del grupo, lo cual es duro de soportar. Los demás, aunque sea inconscientemente, no le consideran uno de ellos. El ambiente puede oscurecer valores y normas:  “Tal es el caso de la gente joven y, especialmente de los niños, que son tan receptivos en la formación de su conciencia”, pero también al adulto se le oscurecen los valores y normas, “si no se ven personificados en ejemplos vivientes” (Schoonennberg, 96-98, 103-110). 

El hecho de la evolución. En otros tiempos, se buscaba en la Biblia la respuesta a la pregunta de los orígenes humanos. Sin embargo, la Prehistoria y la Paleontología han hecho inmensos progresos: “La imagen del mundo, geocéntrica e inmovilista, ha sido reemplazada por la de un universo en evolución”.

Según la enseñanza tradicional, Adán tenía, entre otros dones preternaturales, el don de ciencia, “una elevada ciencia” (opinión teológica común). Según la paleontología, en el periodo paleolítico (desde hace 3 millones de años hasta hace 10.000) los seres humanos son nómadas, depredadores, cazadores, pescadores, recolectores; utilizan la piedra tallada. Al paleolítico pertenecen las Cuevas de Altamira (Santander), descubiertas en 1868. Sus pinturas y grabados son una muestra de la prehistoria. Las cuevas fueron utilizadas durante varios periodos, sumando 22.000 años de ocupación, desde hace unos 35.600 años hasta hace unos 13.000. Los yacimientos de Atapuerca (Burgos), descubiertos en el siglo XIX, se consideran la cuna del primer europeo. Los restos arqueológicos se sitúan entre 1’2 millones de años y 800.000. El sinanthropus pekinensis, descubierto al sur de Pekín entre 1921 y 1937, tiene entre 500.000 y 250.000 años. Sin embargo, el relato del Génesis (Gn 2-3) se sitúa en el siglo X a.C., es decir, hace unos 3.000 años.

Hay que distinguir, dice Baumgartner, el monogenismo de los teólogos del monofiletismo según el cual, en la base de la humanidad, hay un solo tronco o phylum. El polifiletismo admite varios troncos: “Los hombres de ciencia que admiten en el origen de todas las razas humanas un solo phylum o un solo tronco no por eso son monogenistas en sentido teológico, pues ellos entienden ordinariamente que ese tronco único da nacimiento a una pluralidad de parejas primitivas”. El cardenal Agustín Bea (1881-1968) escribía: “La cuestión de saber si podría haber formas de poligenismo compatibles con la doctrina cierta de la Iglesia queda abierta”.

Todos los hombres, aun cuando hayan franqueado el umbral de la existencia humana a través de diversos phylum genéticos, provienen de una común “materia” primordial que llega a ser “el substrato de la hominización”. La unidad de la raza adánica “al nivel propiamente humano, el de la conciencia de sí, de las relaciones interpersonales” implica “una base biológica, asegurada por el monogenismo o el poligenismo, poco importa, respecto a la revelación y a la fe” (Baumgartner, 13, 160, 164, 197 y 221). Aunque las diversas razas humanas provengan de troncos diversos, son todas humanas, pertenecen a la humanidad común. El mundo es la casa de todos, todos somos hermanos, Dios es nuestro padre.

Los investigadores Allan Charles Wilson, Mark Stoneking y Rebecca L. Cann publicaron el artículo ADN mitocondrial y evolución humana en la revista Nature el 1 de enero de 1987. Al seguir la línea genealógica por vía materna de cada persona en el árbol genealógico de toda la humanidad, aparece un antepasado femenino común que comparte toda la población actual de seres humanos (Homo sapiens). Ese antepasado femenino común vivió en África hace entre 100.000 y 200.000 años. Se le ha llamado Eva mitocondrial. El investigador Wilson lo considera lamentable, prefiere llamarla “One lucky mother”, una afortunada madre. Mitocondria es un orgánulo presente en todas las células. Así como las mitocondrias se heredan por vía materna, los cromosomas Y se heredan por vía paterna. Los primeros estudios de genética poblacional reflejan que el llamado Adán cromosómico vivió mucho tiempo después que la Eva mitocondrial, alrededor de unos 60.000 a 142.000 años. Uno de los errores más comunes es creer que la Eva mitocondrial era la única mujer viva en el momento de su existencia.

En conclusión, ¿monogenismo o poligenismo?, ¿monofiletismo o polifiletismo? Es una cuestión abierta. La ciencia dirá.  Es preciso distinguir entre ciencia y fe. Son dos órdenes de conocimiento. Para evitar penosas interferencias, no busquemos en la fe lo que sólo podemos encontrar en la ciencia y no busquemos en la ciencia lo que sólo podemos encontrar en la fe.

El monje Pelagio. Hacia el 390 el monje irlandés Pelagio se dirigió a Roma, donde vivía como asceta, sin pertenecer a una orden religiosa. Allí alcanzó gran prestigio y logró reunir a un grupo de seguidores, entre los que estaba el abogado Celestio. De sus escritos se conoce poco: un comentario a las 13 cartas de san Pablo, un tratado ascético dirigido a la romana Demetria y su profesión de fe para el papa Inocencio I. Escribe a la noble Demetria: “Cuando tengo que exhortar a la reforma y a la santidad de vida, empiezo por demostrar la fuerza y el valor de la naturaleza humana y precisar la capacidad de la misma para incitar el ánimo del oyente a realizar toda clase de virtud…Pues no podemos emprender el camino de la virtud, sin la esperanza de poderla practicar” (PL, 30,17).

Uno de sus seguidores dice saber ya “cómo puede ser verdadero cristiano”.  Los pelagianos buscaban un cristianismo auténtico, contrario al de aquellos cristianos “del montón” que llenaban las grandes iglesias como la de Roma: “Muchos de ellos vivían con demasiada seguridad, como si la mera recepción del bautismo fuese ya garantía de salvación”, “otros pensaban que la exigencia de una vida cristiana sin pecado, perfecta, sólo reza para una minoría selecta”.

El pelagianismo se presenta “como un movimiento de reforma que entiende el cristianismo como una suma de altos y altísimos imperativos morales que cada cristiano está llamado a realizar en constante actividad ascética. El conjunto de estos preceptos morales, la ley de Dios, lo halla en la Sagrada escritura, que se debe conocer y meditar constantemente”. Cuando, en el año 410, las tropas de Alarico toman la ciudad, Pelagio marcha a Cartago. Allí las tesis de su colega Celestio sobre el bautismo de niños suscitan la oposición de muchos cristianos. El diácono milanés Paulino presenta al obispo Aurelio de Cartago una acusación formal contra Celestio. Éste, ante la pregunta directa de un sínodo (411), “se negó a dar una respuesta clara” y “partió para Ëfeso, donde recibió las órdenes sagradas” (Jedín, 235-239).

Las tesis de Celestio, tomadas de sus escritos, Agustín las recoge dos veces en sus obras y siempre de la misma manera (De Gestis Pelagii, XI, 23; De peccato originali, XI, 12). En resumen, dicen así:

1. Adán ha sido creado mortal y hubiera muerto, pecando o no. 2. El pecado de Adán sólo lo ha dañado a él, no al género humano. 3. La ley lleva a los hombres al reino de Dios, lo mismo que el Evangelio. 4. Antes de la llegada de Cristo, hubo personas sin pecado. 5. Los recién nacidos se hallan en el mismo estado en que estaba Adán antes de su transgresión. 6. Por el pecado de Adán la raza humana no muere, como tampoco resucita por la resurrección de Cristo.

Según los pelagianos, el pecado original sólo influye negativamente en la humanidad como imitación del mal ejemplo que Adán da a sus descendientes. La voluntad libre del hombre se conserva sin menoscabo y cada hombre puede evitar el pecado en virtud de su libre decisión. El bautismo sólo borra el pecado personal, por lo cual los niños no necesitan ser bautizados.

En los años 412-413 Pelagio se traslada a Palestina, donde traba relaciones estrechas con el obispo de Jerusalén, Juan. Jerónimo ataca a Pelagio en forma poco feliz y trata de relacionar su doctrina moral con ideas sospechosas de Orígenes y otros. En el verano de 415 el presbítero español Orosio, que en su viaje a Palestina había visitado a Agustín, presenta en Jerusalén los reparos que en Occidente suscitaban las ideas de Pelagio y sus secuaces. El obispo Juan, preocupado, convoca una asamblea para deliberar sobre el asunto: “Como Pelagio negase sostener las tesis en la forma que le imputaba Orosio, decidió Juan remitir el asunto a la Iglesia latina”.

Dos obispos galos, Heros de Arlés y Lázaro de Aix, que habían sido depuestos y desterrados a Oriente, formularon de nuevo cargos contra Pelagio y Celestio. Esta vez un sínodo de 14 obispos, reunido en Dióspolis (Lydda) bajo la presidencia del metropolita Eulogio de Cesarea, trató de resolver la cuestión. Los dos acusadores no comparecieron personalmente en el sínodo. Como también aquí explicara Pelagio las tesis que se le imputaban y les diera un sentido que parecía ortodoxo, el sínodo decidió que Pelagio “pertenecía a la comunión eclesiástica y cristiana” (Jedin, 242).

Dos sínodos del episcopado africano del otoño de 416, uno de ellos en Cartago y otro en Mileve, reiteraron la sentencia que en el sínodo de 411 se había pronunciado contra Celestio: “En escritos al papa Inocencio I le rogaban se dignara por su parte reprobar los errores pelagianos sobre la voluntad libre y sobre la suerte de los niños no bautizados. Además, Agustín y algunos de sus amigos expusieron al papa sus preocupaciones por la creciente propagación de las ideas pelagianas”. Inocencio respondió a los escritos africanos en enero de 417. Aprobó la doctrina de la gracia propuesta por el sínodo de Cartago. Pelagio y Celestio era inventores de voces nuevas: “debían ser excluidos de la comunión eclesiástica si seguían aferrados a sus errores”. Agustín, en su sermón de 23 de septiembre de 417, pudo decir: Roma locuta est, causa finita est, “había llegado la respuesta de Roma, con lo cual había quedado liquidada la causa”.

Sí, sí…El papa Zósimo (417-418), sucesor de Inocencio, recibió una carta de Pelagio dirigida a su predecesor, junto a una profesión de fe: Poco después, llegó un escrito del nuevo obispo de Jerusalén, Praylos, que abogaba fervientemente en favor de Pelagio. Además, se presentó Celestio en Roma, donde entregó al papa un escrito con una exposición de su doctrina, pidiendo que fuese revisado el juicio africano pronunciado contra él. En dos cartas al episcopado africano informó Zósimo que se consideraría rehabilitado Celestio si sus acusadores en el plazo de dos meses no lograban demostrar en presencia de éste que su profesión de fe había sido fingida. La carta y la profesión de fe de Pelagio lo habían justificado plenamente ante el clero romano: “En África se había procedido con irreflexión y precipitación en la cuestión pelagiana”.

En África persistía la convicción de la peligrosidad pelagiana y se intentó ganar a la corte de Ravena. Celestio no permaneció inactivo. Provocó en Roma nuevas discusiones que dieron lugar a desórdenes en la ciudad. Entonces el emperador Honorio (384-423), el 30 de abril de 418, promulgó “un edicto que desterraba de Roma a Celestio y a Pelagio y prohibía la ulterior propagación de sus doctrinas”.

Al mismo tiempo, un sínodo de Cartago (418) renovó los juicios pronunciados anteriormente contra los pelagianos y reprobó en ocho cánones sus errores principales. Finalmente, el papa Zósimo, que ya antes se había distanciado de Celestio, formuló en su Carta Tractoria “juntamente con la expresa aprobación de la actitud mantenida por los obispos africanos, la condenación definitiva, que debía ser suscrita por todos los obispos y publicada en todo el imperio, al igual que el edicto imperial”.

Entre los 18 obispos italianos que no quisieron firmar la Carta del papa Zósimo, se encontraba el joven obispo de Apulia, Julián de Eclano, que no tardó en constituirse en el “jefe espiritual de los pelagianos”. Sus invectivas contra Agustín no conocían límites, “trayendo a la memoria su vida anterior tachándole de maniqueo no convertido, sugiriendo su procedencia de una familia de dudosa condición, calificando a sus adeptos de chusma y a él mismo de patronus asinorum (patrón de asnos)”.

En una especie de manifiesto, los pelagianos defendieron la libertad de la voluntad y la bondad esencial de la naturaleza humana, exenta de toda tara hereditaria: “rechazaban la tesis de la parte contraria de un peccatum naturae (pecado de la naturaleza), como un atentado contra la santidad del matrimonio, que en el fondo venía a ser una herejía maniquea” (Jedín, 244-248).

Agustín de Hipona. En el año 415, el obispo de Hipona escribe su libro Sobre la naturaleza y la gracia. La naturaleza tiene que ser sanada por la gracia de Cristo para que pueda evitar el pecado. Está de acuerdo con Pelagio en que Dios no manda cosas imposibles, pero esta posibilidad no viene de la naturaleza, sino de la gracia obtenida con la oración: “Dios, al dar sus preceptos, te avisa que hagas lo que puedas y pidas lo que no puedas” (De natura et gratia, 43,50).

Agustín no sólo crea una fórmula nueva o aporta una formulación más clara de una idea implícitamente presente en el pasado: “El originale peccatum no estaba en germen, de ninguna manera, en la tradición anterior. Más aún, ésta, lejos de anunciarla, la excluía   positivamente. Agustín es verdaderamente el creador del dogma del pecado original. Su autoridad, su energía, su habilidad acabaron por imponerse a la Iglesia: el ‘pecado’ heredado de Adán es un verdadero pecado y merece la condenación eterna” (Baumgartner, 129).

Para Agustín, todo el pasaje de Pablo (Rm 5,12-21) se reduce al pecado de Adán, que se transmite al hombre al nacer, no a pecados cometidos a imitación de Adán: “¿Es que no veis, pregunta a los pelagianos, las dificultades que surgen cuando, en el paralelo establecido por el apóstol sobre Adán y Cristo, queréis oponer imitación a imitación y no nacimiento a renacimiento?” (Contra Iulianum, II, 146). Todos los hombres, por su sola concepción, se hacen pecadores. Como el pecado de Adán no fue mero hecho natural, tampoco la concepción es mero hecho natural. Lo que hace pecador el hombre recién concebido es la concepción en tanto se halla bajo la moción de la concupiscencia (De Nuptiis et Concupiscentia, II, 21).

Hasta los padres cristianos, libres ya del pecado original, la transmiten, pues conciben a sus hijos en concupiscencia (De Pecc. Mer et Rem, II, 9, 11). La concupiscencia hace culpables a los niños sin bautizar y los lleva, como hijos de la ira, a la condenación, aun si mueren siendo niños” (ib.,II, 4,4). Para los pelagianos, los niños que mueren sin bautizar tienen una “vida eterna” como etapa intermedia, pero no “el reino de los cielos” (Contra Iulianum, III, 199). Agustín condena a los pelagianos. Para él, los niños que mueren sin bautizar van al infierno, aunque la pena sea “suavísima” (Enchiridion 93; Schoonennberg, 138-141).   

El limbo. Poco a poco, “bajo la influencia sobre todo de la teología tomista, el infierno de los niños muertos sin bautizar fue reemplazado por la teoría del limbo”. La palabra viene de “limbus”, que en latín designa el borde de un vestido. A partir del siglo XIII es el lugar o estado en el que se encuentran los niños que mueren sin bautizar. Tomás de Aquino afirma que los niños que mueren sin bautizar no conocen aquello de lo que están privados y, por tanto, no sufren por la privación de la visión beatífica (In. IV Sent lib. II, dist. 23, q. 11, a. 2 y dist. 45, q. 1, a.2; cf De malo, q. 5, a. 2 y 3). La teología tomista admite que estos niños, aunque privados de la gracia, no sólo no sufren, sino que gozan de una felicidad natural. La Iglesia no lo proclama como dogma de fe.

Del limbo hay un texto de Pío VI (Auctorem fidei, 1794), que condena los errores del sínodo jansenista de Pistoya (Toscana). El texto papal no enseña la existencia del limbo, se limita a declarar que el jansenismo “no es la renovación del antiguo error pelagiano, puesto que no consiste en reintroducir el famoso lugar intermedio entre el reino de los cielos y la condenación eterna” (Baumgartner, 44-45). El jansenismo es un movimiento puritano puesto en marcha por el obispo holandés Cornelio Jansenio (1585-1638).

En realidad, se ha hecho una interpretación literal de lo que Jesús dice a Nicodemo: “El que no nazca de agua y de espíritu no puede entrar en el reino de Dios” (Jn 3,5). Pero Jesús no se refiere a los niños, sino a los adultos. A los niños los abraza y los bendice. No los bautiza. Más aún, los pone como ejemplo: “De los que son como ellos es el reino de Dios” (Mc 10,13-16). Pablo, al describir la condición pecadora de la humanidad, “no considera directamente el caso de los niños, incapaces de responsabilidad personal”, “sólo considera a los adultos, judíos   y paganos. Todos están bajo el imperio de una fuerza de pecado” (Baumgartner, 28) que los arrastra a trasgredir la ley de Dios y los lleva a una “muerte sin esperanza” (1 Ts 4,13). Rota la relación con Dios, que es un Dios de vivos y no de muertos, la muerte no es un “paso” de este mundo a la casa del Padre (Jn 13,1). Es  una “aniquilación”, una condena.

Los concilios, a examen. El concilio de Cartago (418), presidido por el obispo Aurelio, es un sínodo de 200 obispos del norte de África, finalmente avalado por el papa Zósimo. Veamos atentamente estos decretos:

1. “Si alguno dijere que Adán, el primer hombre, fue creado mortal, de suerte que, pecador o no, habría muerto corporalmente, esto es, que su salida del cuerpo hubiese sido no el salario de su pecado, sino una necesidad de la naturaleza, sea anatema”.

2. “Quienquiera que niegue que sea necesario bautizar a los niños tan pronto como han nacido del seno de su madre, o afirme que en efecto son bautizados para remisión de los pecados, pero que no deben a Adán nada que sea pecado original y sea expiado por el baño de la regeneración, de lo cual se sigue que para ellos la forma del bautismo, dado para la remisión de los pecados, presenta un sentido no verdadero sino falso, sea anatema”.  A continuación, el concilio cita las palabras del Apóstol: Rm 5,12), y añade: “Incluso los niños que todavía no han podido cometer por sí mismos el menor pecado, son bautizados en toda verdad ‘para la remisión de los pecados’, de modo que en ellos sea curado por la regeneración lo que por la generación han contraído”.

3. “Si alguno dijere que las palabras del Señor: ‘En la casa de mi Padre hay muchas moradas (Jn 14,2) deben entenderse en el sentido de que, en el reino de los cielos o en otra parte, existe un lugar intermedio en el que los niños muertos sin bautizar viven felices, en tanto que, sin el bautismo, no pueden entrar en el reino de los cielos, es decir, en la vida eterna, sea anatema. En efecto, el Señor ha dicho: ‘Quien no nace de agua y de Espíritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios” (Jn 3,5). La posición del concilio de Trento será prácticamente la misma.

El concilio de Cartago, comenta Schmaus, “defendió el pecado hereditario como una culpa real, apoyándose en la práctica del bautismo de niños”. Como texto de la carta a los Romanos fue usada la traducción latina, con la expresión “in quo”, “entendida relativa no causalmente”: “Por lo que se refiere al bautismo de niños es innegable que se trata de una práctica procedente de los primeros tiempos. Pero, en este caso, la práctica precedió a la interpretación teológica. Hasta entonces no había ninguna fundamentación teológicamente perfecta del bautismo de niños”.

Ahora bien, “al asumir la antigua práctica del bautismo de niños, el concilio se apoyó en las palabras de la fórmula bautismal: in remissionem peccatorum, (para remisión de los pecados). De donde se deduce que, como los niños no pueden cometer ningún pecado personal, lo que se perdona en el bautismo sólo puede ser el pecado hereditario” (Schmaus I, 419-420).

Obviamente, lo que hace el concilio no es una fundamentación teológicamente perfecta del bautismo de niños. El día de Pentecostés Pedro se dirige a los adultos, no a los niños: “Convertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo para remisión de vuestros pecados” (Hch 2,38). En el matrimonio, dice Pablo, la parte creyente santifica a la parte no creyente, y los padres creyentes a los hijos (no bautizados): “el marido no creyente queda santificado por su mujer, y la mujer no creyente queda santificada por el marido creyente. De otro modo, vuestros hijos serían impuros, mas ahora son santos” (1 Co 7,14).

Para Pablo el bautismo es la verdadera circuncisión, “la circuncisión en Cristo”: “A vosotros que estabais muertos en vuestros delitos y en vuestra carne incircuncisa, os vivificó junto con él” (Col 2,11-12). Para Pedro el bautismo es “regeneración” (1 P 1,23), el “arca de Noé” (1 P 3,2021). En cuanto incorporación a la Iglesia, el bautismo se termina asociando a la circuncisión, realizada “al octavo día” (Hch 7,8). Se alegan los casos en los que, en la Iglesia naciente, se bautiza la casa o la familia: Cornelio (Hch 10,25-48), Lidia (16,15), el carcelero (16,33), Estéfanas (1 Co, 1,16). Policarpo, antes de morir mártir por Cristo (+155), declara: “Hace 86 años que le sirvo”. Se supone que fue bautizado de niño. Sin embargo, Agustín fue bautizado de adulto, el 24 de abril del año 387 a los 32 años. Son dos tradiciones que deben respetarse.

Dice también Schmaus: “Como, generalmente, en la Iglesia primitiva el bautismo se administraba solamente a los adultos, su recepción iba unida con una conversión, con una renuncia al anterior camino de vida”, “cuando se difundió más y más el bautismo de niños, convirtiéndose en norma, la recepción del bautismo requería, naturalmente, ya no una conversión realizada de una vez para siempre, sino una ejercitación progresiva del bautizado en la existencia bautismal a medida de su crecimiento” (Schmaus II, 397-398).

El teólogo y padre de la Iglesia latina Tertuliano (hacia 160-220), natural de Cartago, no ve con buenos ojos el bautismo de niños: “Es preferible diferir el bautismo según la condición, las disposiciones y la edad de cada uno, sobre todo tratándose de niños pequeños”. Es verdad que el Señor dijo: Dejad que los niños vengan a mí: “Que vengan, pues, pero cuando ya sean mayores; que vengan, pero cuando tengan edad para ser instruidos…¿Por qué esta edad de la inocencia tiene que correr tan apresuradamente a la remisión de los pecados?” (De baptismo, c.18).

El teólogo y padre de la Iglesia griega Orígenes (185-253), natural de Alejandría, fue director de la escuela teológica de Alejandría. En un arrebato ascético se mutiló a sí mismo. Con ocasión de una estancia en Cesarea, los obispos de Palestina le ordenaron sacerdote, lo que molestó a su obispo Demetrio. Fue discípulo de Ammonio Saccas, fundador del neoplatonismo. Orígenes, que cita el salmo de David: Pecador me concibió mi madre (Sal 51) y el pasaje de Job: ¿Quién podrá sacar lo puro de lo impuro? (14,4), afirma sobre el bautismo de los niños: “Siendo así que este sacramento de la Iglesia es para remisión de los pecados, si no hubiese en los niños nada que requiriese la remisión y el perdón, la gracia del bautismo parecería innecesaria” (In Rom. Com., 5,9). Orígenes sostenía la “preexistencia de las almas”. En la persecución de Decio, fue encarcelado y torturado. Murió en Tiro hacia el año 253. Su obra, impregnada de platonismo, fue condenada por el concilio de Constantinopla del año 553 (Jedin I, 349-351).

El concilio de Orange (529) es un sínodo de 14 obispos franceses, presidido por el arzobispo Cesáreo de Arlés. El concilio hizo suyos “algunos capítulos” que el arzobispo había recibido de Roma, unos “extractos de la Sagrada Escritura” que son presentados como cánones (Jedín, 977). Veamos atentamente lo que dice y lo que no dice:

1. “Si alguno dice que por la ofensa de la prevaricación de Adán, el hombre todo entero, es decir, según el cuerpo y el alma, no fue mudado en estado peor, y si cree que solamente el cuerpo fue sujeto a la corrupción, quedando libre el alma…se opone a la Escritura que dice: “El que peca, ese morirá” (Ez 18,20).

2. “Si alguno afirma que la prevaricación de Adán únicamente a él dañó y no a su descendencia, o si declara que ha pasado al género humano, por un solo hombre, únicamente la muerte corporal, que es pena del pecado, y no el pecado, que es muerte del alma, atribuye una injusticia a Dios, contradiciendo al Apóstol (Rm 5,12).

Los padres griegos, aunque conocen eso que los latinos llaman “pecado original”, no lo llaman pecado. Para ellos no hay más pecado que el cometido personalmente. Para describir la situación original del hombre, prefieren hablar de corrupción, de pérdida de la imagen original. Dice Juan Crisóstomo (+407) en sus catequesis bautismales: “He aquí por qué bautizamos a los niños, aunque no tengan pecado, para que se les sea añadida la santificación, la justicia, la filiación, la herencia, la calidad de hermanos y de miembros de Cristo, para que vengan a ser morada del Espíritu” (Baumgartner, 34-35).

Recordemos que, entre los reformadores radicales, están los anabaptistas y los unitarios que rechazan el bautismo de niños. El hecho no es algo nuevo. El Código de Justiniano (529-534) condena a muerte a cualquier cristiano acusado de bautizar a otro por segunda vez. Hacia el año 200, el bautismo de niños como práctica se recoge en la obra de Tertuliano sobre el bautismo, aunque él no lo apoyaba. San Agustín (354-430) se bautizó de adulto el año 387. La práctica de rebautizar se extiende entre los grupos populares que surgen durante la Reforma y permanece como característica esencial de gran parte de las denominaciones protestantes. En la actualidad, el bautismo de niños es una práctica minoritaria en las iglesias evangélicas.

El concilio de Trento. En 1545 empezó con 25 obispos. En la sesión 21 (1962) hubo más de 200 prelados. La ocasión próxima de tratar el pecado original en el concilio, dice Dumeige, fue el error de Lutero, según el cual “este pecado consiste en la concupiscencia mala que persiste invenciblemente en el hombre sin ser extinguida por el bautismo: el hombre sigue siendo pecador, simplemente el pecado ya no le es imputado” (Dumeige, 139). Veamos atentamente lo que dice el concilio en estos cánones:

1. “Si alguno no confiesa que Adán, el primer hombre, después de haber transgredido el mandamiento de Dios en el paraíso, perdió inmediatamente la santidad y la justicia en la que había sido establecido, e incurrió por la resultante de esta prevaricación, en la ira y la indignación de Dios…y que por la ofensa de aquella prevaricación, Adán entero, en su cuerpo y en su alma, fue mudado en peor, sea anatema. Porque ese contradice al Apóstol (Rm 5,12; Dz 788).

2. “Si alguno afirma que la prevaricación de Adán le dañó a él solo y no a su descendencia, que perdió para él solo, y no también para nosotros, la justicia y la santidad recibida de Dios; o que, manchado por el pecado de desobediencia, no transmitió a todo el género humano más que la muerte y las demás penas corporales, pero no el pecado, que es la muerte del alma, sea anatema” (Dz 789).

3. “Si alguno afirmare que el pecado de Adán, uno por su origen, transmitido a todos por propagación y no por imitación, y que se halla en cada uno como propio, es arrancado por las fuerzas de la naturaleza humana, o por otro remedio que no sea el mérito del único mediador, nuestro Señor Jesucristo,…o negare que este mérito de Jesucristo es aplicado tanto a los niños como a los adultos por el sacramento del bautismo debidamente conferido en la forma de la Iglesia, sea anatema” (Dz 190). 

4. “Si alguno niega que los niños recién nacidos, aun cuando procedan de padres bautizados, hayan de ser bautizados; o dijere que en efecto son bautizados para la remisión de los pecados, pero que no reciben de Adán nada que sea pecado original y que sea necesario exigir con el baño de la regeneración, para alcanzar la vida eterna, de lo cual se sigue que para ellos la forma del bautismo dado para la remisión de los pecados no tiene un verdadero sentido, sino un sentido falso, sea anatema. Porque las palabras del Apóstol (Rm 5,12) no deben ser entendidas sino como siempre las ha entendido la Iglesia católica”. Se cita también lo que dice Jesús a Nicodemo (Jn 3,5; Dz 791).

5. “Si alguno negare que, por la gracia de nuestro Señor Jesucristo conferida en el bautismo, sea remitida la culpa del pecado original, o también si afirma que no es quitado todo aquello que tenga verdadero y propio carácter de pecado, sino que es simplemente raído o no imputado, sea anatema. Pues nada odia Dios en los renacidos (Rm 6,4)”, “ahora bien, que la concupiscencia o fuego (del pecado) permanece en los bautizados, el santo concilio lo confiesa y experimenta”, “el Apóstol llama algunas veces ‘pecado’ (Rm 6,12ss) a esta concupiscencia, pero el santo concilio declara que la Iglesia católica nunca ha entendido que se la llame pecado en sentido verdadero y propio en los bautizados. Es llamada pecado porque proviene del pecado e inclina al pecado” (Dz 792).

Sorprende que ni el concilio de Trento ni los otros dos recojan el aspecto central, el pecado radical: "Se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal" (Gn 3,5). Es la mentira primordial (Jn 8,44). Así vino el mal al mundo y así sigue viniendo todavía hoy. Sorprende el desenfoque, la fijación, el desconcierto. Es la situación de una Iglesia vieja y decadente, que no acierta la mano con la herida, como dice Antonio Machado hablando de España: “Fue un tiempo de mentira, / de infamia. A España / toda, la malherida España, / de Carnaval vestida, / nos la pusieron pobre / y escuálida y beoda, / para que no acertara la mano con la herida”.

El concilio Vaticano II.  El 25 de enero de 1959 Juan XXIII anunció el concilio en la basílica de San Pablo, donde se encontraba para cerrar el Octavario por la Unidad de los Cristianos. En mayo nombró la Comisión Preparatoria Previa encargada de recoger opiniones de los obispos y de otras personas sobre los asuntos a tratar. Al final de la primavera de 1960 habían llegado las respuestas. Entonces el papa nombró diez Comisiones Preparatorias para redactar documentos sobre temas que habían sido sugeridos en la consulta previa. Una Comisión Preparatoria Central supervisó el trabajo de las otras comisiones. El concilio comenzó el 11 de octubre de 1962: “Los dos años y medio transcurridos entre el anuncio y la apertura del concilio deben ser considerados parte del mismo. A diferencia de los concilios de Constanza (1414-1418), de Trento (1545-1563) y de algunos otros, la mayor parte de los llamados concilios ecuménicos no duraron más de dos o tres meses” (O’Malley, 37).

El 13 de noviembre de 1960 comienza “la fase preparatoria más sólida y fundamental del Concilio Ecuménico Vaticano II”. Dice Juan XXIII: “La obra del nuevo Concilio Ecuménico tiende toda ella verdaderamente a hacer brillar en el rostro de la Iglesia de Jesús los rasgos más sencillos y puros de su origen y a presentarla, tal y como su Divino Fundador la hizo, sin mancha ni arruga” (Ecclesia 1011, 5). Al día siguiente, en una alocución dirigida a los miembros de las Comisiones Pontificias y Secretariados, encargados de preparar el Concilio, dice el papa: “Debemos llenarnos de valor…No, Cristo, Hijo de Dios y Salvador nuestro, no se ha retirado del mundo que ha redimido”, “Jesús bendito continúa siempre repitiendo las solemnes palabras: Yo soy la luz del mundo. Yo soy el camino, la verdad y la vida…Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo”, “¿no os parece oír el eco de una voz lejana que llega a nuestros oídos y nuestros corazones: Arriba, resplandece, Jerusalén, que ha llegado tu luz y la gloria del Señor sobre ti ha amanecido (Is 60,1)?”.  Desde el anuncio del Concilio Ecuménico, “el mundo cristiano ha notado que una corriente de espiritualidad conmueve las almas con vibraciones insólitas” (Ecclesia 1011, 8-12).

El concilio congregó a unos 2.200 obispos. Tuvo cuatro etapas durante el otoño de los años 1962-1965. Como observadores, asistieron miembros de diversas confesiones cristianas, protestantes y ortodoxos. El 3 de junio de 1963 murió Juan XXIII. El 21 de junio fue elegido papa el cardenal Montini, que adoptó el nombre de Pablo VI. El nuevo papa nombró cuatro moderadores que presidieran por turno las asambleas. De ellos, tres eran líderes de la mayoría: Döpfner, Lercaro y Suenens; el cuarto era Agagianian, líder de la minoría y representante de la Curia. Pablo VI se reservó tres temas que no fueron abordados por el concilio: el celibato sacerdotal, el control de la natalidad y la reforma de la Curia. El concilio terminó el 8 de diciembre de 1965.

El concilio tuvo un estilo pastoral: “no publicó ni cánones ni anatemas ni veredictos de culpabilidad. Y su manera de expresarse señaló una significativa ruptura con los concilios anteriores”, “evitó en buena medida el lenguaje escolástico”, “optó por el diálogo en busca de un fundamento común”, abandonó de manera significativa el marco escolástico que había dominado la teología católica desde el siglo XIII”. En septiembre de 1962, cuando el concilio estaba a punto de iniciarse, el cardenal de Colonia Joseph Frings envió a Roma un informe sobre los siete primeros documentos que habían recibido los obispos para su debate y aprobación. Según dicho informe, “los textos deberían evitar el estilo de los manuales de teología y, en su lugar, hablar el lenguaje de la Escritura y de los padres de la Iglesia”. El autor del informe fue el joven teólogo y perito conciliar Joseph Ratzinger (O’Malley, 71 y 111).

Es significativo. El concilio no trató ex profeso del pecado original. La comisión teológica instituida por Juan XXIII había elaborado el esquema preparatorio de una constitución dogmática sobre el depósito de la fe que había que guardar puramente. El capítulo VIII de ese esquema llevaba por título El pecado original en los hijos de Adán.  En la introducción se decía que “a causa de los errores que circulan respecto a la existencia del pecado original, era necesario confirmar una vez más la doctrina católica y declararla con más precisión”. Pues bien, “este esquema preparatorio no fue recogido por el concilio. No formó parte del programa definitivo de sus discusiones y de sus deliberaciones. Sin embargo, varios textos del Vaticano II hacen alusión a la doctrina del pecado original” (Baumgartner, 154-156). Veamos algunos:

* Proyecto de Dios: “El Padre Eterno, por una disposición libérrima y arcana de su sabiduría y bondad, creó todo el universo; decretó elevar a los hombres a participar de la vida divinay, como ellos hubieran pecado en Adán, no los abandonó, antes bien les dispensó siempre los auxilios para la salvación, en atención a Cristo redentor” (LG 2).

* Desequilibrios del mundo y corazón humano: “En realidad de verdad, los desequilibrios que fatigan al mundo moderno están conectados con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano. Son muchos los elementos que se combaten en el propio interior del hombre…Por eso siente en sí mismo la división, que tantas y tan graves discordias provoca en la sociedad” (GS 10).

* Contra Dios y al margen de Dios: “La fuente inicial del desorden moral existente en la humanidad es el pecado del primer hombre. Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigación del demonio, en el propio exordio de la historia, abusó de su libertad, levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios”, “al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida subordinación a su fin último, y también toda su ordenación tanto por lo que se toca a su propia persona como a las relaciones con los demás y con el resto de la creación. Es esto lo que explica la división íntima del hombre. Toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como una lucha, y por cierto dramática, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Más todavía, el hombre se nota incapaz de domeñar con eficacia por sí solo los ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas”, “el pecado rebaja al hombre, impidiéndole lograr su propia plenitud” (GS 13).

* Libertad humana y gracia de Dios: “La verdadera libertad es signo eminente de la imagen de Dios en el hombre. Dios ha querido dejar al hombre en manos de su propia decisión para que así busque espontáneamente a su Creador”, “la dignidad humana requiere, por tanto, que el hombre actúe según su conciencia y libre elección, es decir, movido e inducido por convicción interna personal y no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa”, “la libertad humana, herida por el pecado, para dar la máxima eficacia a esta ordenación a Dios, ha de apoyarse necesariamente en la gracia de Dios” (GS 17).

Se alega el texto del concilio que dice que “incluso la muerte corporal, de la que se habría sustraído el hombre de no haber pecado, la fe cristiana enseña que será vencida” (GS 18). Nos remitimos a lo dicho anteriormente sobre los dones preternaturales. Morir es condición humana. Por el pecado cambia nuestra relación con Dios, con los demás y con la muerte. El propio concilio dice: “El enigma de la condición humana se agudiza con la muerte. El hombre es atormentado no sólo por el dolor y con la progresiva disolución del cuerpo, sino también, e incluso con el temor de la extinción para siempre” (GS 18). Para quien no tiene experiencia de Dios y de Cristo la muerte es una “muerte sin esperanza” (1 Ts 4,13). Para quien tiene esa experiencia, es un “paso de este mundo a la casa del Padre” (Jn 13,1). Además, recordamos que el método de consenso propio del concilio hace que el texto aprobado sea “un trenzado de dos hilos distintos”, uno conservador y otro renovado, “lo que facilita después la aparición de hermenéuticas enfrentadas” (M.Vidal, Vida Nueva, n. 2816).

El catecismo que no quiso el Concilio. Durante 20 siglos, solamente una vez se había publicado un catecismo para toda la Iglesia, el Catecismo Romano o de Pío V, para párrocos, tres años después del concilio de Trento y como fruto del mismo. En 1992, treinta años después del concilio Vaticano II, que no quiso un catecismo universal sino “un Directorio sobre la instrucción catequética del pueblo cristiano” (CD 44), Juan Pablo II publica el Catecismo de la Iglesia Católica (DDC, 329).

Según este catecismo, el hombre, creado en un estado de santidad, estaba destinado a ser plenamente ‘divinizado’ por Dios en la gloria. Por la seducción del diablo quiso “ser como Dios, pero sin Dios” (n. 398). La Escritura muestra “las consecuencias dramáticas de esta primera desobediencia”: “Adán y Eva pierden inmediatamente la gracia de la santidad original. Tienen miedo de Dios”, “la unión entre el hombre y la mujer es sometida a tensiones; sus relaciones están marcadas por el deseo y el dominio (Gn 3,16). La armonía con la creación se rompe, la creación visible se hace para el hombre extraña y hostil (Gn 3,17-19). Por fin, la consecuencia explícitamente anunciada para el caso de desobediencia (Gn 2,17), se realizará: el hombre “volverá al polvo del que fue formado” (Gn 3,19). Desde este primer pecado, “una verdadera invasión de pecado inunda el mundo”: el fratricidio cometido por Caín (Gn 4,3-15), la corrupción universal a raíz del pecado (Gn 6,5-12; Rm 1,18-32; nn. 399-401).

Dice también el catecismo: “Adán y Eva cometen un pecado personal, pero este pecado afecta a la naturaleza humana, que transmitirán en un estado caído. Es un pecado que será transmitido por propagación a toda la humanidad, es decir, por la transmisión de una naturaleza humana privada de la santidad y de la justicia originales. Por eso el pecado original es llamado ‘pecado’ de manera análoga: es un pecado ‘contraído’, ‘no cometido, un estado y no un acto” (n. 404), “aunque propio de cada uno, el pecado original no tiene, en ningún descendiente de Adán, un carácter de falta personal" (n.405). San Juan habla del “pecado del mundo” (Jn 1,29): “Mediante esta expresión se significa también la influencia negativa que ejercen sobre las personas las situaciones comunitarias y las estructuras sociales que son fruto de los pecados de los hombres” (n. 408).

3. La justificación

Se puede uno pasar la vida entera yendo a misa y morir con el miedo a la muerte y el miedo al juicio. Sin embargo, la resurrección y el juicio son las "obras aún mayores" (Jn 5,20) que realiza Jesús ya en el presente. La resurrección ya (¡sin desplazamientos, en el último día de la vida!) es parte de la buena noticia del Evangelio: "Los muertos resucitan" (Mt 11,5). Jesús dice a los doce: "Resucitad muertos" (10,8). Y también, "el que cree en él, no es juzgado" (Jn 3,18). Ha sido ya juzgado favorablemente por Dios. Está justificado. Es preciso revisar la tradición a la luz de la Escritura (ver PC VI, 60. Resucitad muertos. El que cree no es juzgado). Aquí abordamos el segundo aspecto: la justificación.

* En primer lugar, recordamos cómo llega Lutero a la justificación por la fe. Reconoce en el prólogo a sus obras completas: “Sepa (el lector) que antaño fui monje y un papista del todo insensato”,  “a pesar de que mi vida monacal era irreprochable, me sentía pecador ante Dios, con la conciencia turbada, y mis satisfacciones resultaban incapaces de darme la paz”.

Entonces Lutero tiene la experiencia de la torre, lugar del convento apto para el retiro: “En estas circunstancias estaba furioso, con la conciencia agitada y rabiosa”, “hasta que al fin, por piedad divina, y tras meditar noche y día, percibí la concatenación de los dos pasajes: ‘la justicia de Dios se revela en él’, ‘conforme está escrito: el justo vive de la fe’. Comencé a darme cuenta de que la justicia de Dios no es otra que aquella por la cual el justo vive el don de Dios, es decir, de la fe, y que el significado de la frase era el siguiente: por medio del evangelio se revela la justicia de Dios, o sea, la justicia pasiva, en virtud de la cual Dios misericordioso nos justifica por la fe, conforme está escrito: ‘el justo vive de la fe’. Me sentí entonces un hombre renacido y vi que se me habían franqueado las puertas del paraíso” (Lutero, 365 y 370-371).

En sus lecciones sobre la carta a los Romanos, habidas de noviembre de 1515 a septiembre de 1516, Lutero afirma: “La suma de esta carta es destruir, extirpar y aniquilar toda sabiduría y justicia de la carne”, “porque Dios no nos quiere salvar por propia justicia y sabiduría, sino por extraña, por una justicia que no viene de nosotros, ni de nosotros nace…sino que viene del cielo”, “por eso es menester comenzar por extirpar la propia justicia, agazapada en nosotros”.

Por este pecado, que Lutero experimenta como permanente y contra el que tiene que luchar de por vida el bautizado, no se entiende el pecado actual, sino el pecado radical, que antecede a todos los actos desordenados: la concupiscencia. Su esencia íntima es la propia justicia, la propia complacencia y el propio interés. De nosotros mismos estamos torcidos y estamos inclinados. Este torcerse hacia uno mismo amenaza consumir y corromper nuestras mejores disposiciones y acciones. “No codiciarás”, es decir, no referirás nada a ti mismo, ni buscarás nada para ti, sino que vivirás para Dios, para él obrarás y en Él pensarás. Por tanto, “si la fe no ilumina al hombre y la caridad no lo libera, no puede querer poseer u obrar bien alguno; sólo puede hacer mal, aun caso que haga bien” (Jedin V, 74-75.

El pasaje de Rm 1,17 se convierte en el centro del pensamiento de Lutero, que se resume en estos dos principios: sola fe, sola gracia. El camino para llegar a Dios es Cristo. A Cristo se le conoce a través de la Biblia, de manera que el conocimiento de las Escrituras es un paso necesario. Así aparece el tercer principio de la Reforma: sola Escritura. Si las obrasdejan de tener valor para garantizar la salvación y el mediador es Cristo, los santos y María dejan de tener cualquier función de mediación ante Dios (Lorenzana, 70-74).

Comentario. El profesor Luis Cencillo (1923-2008) en sus clases sobre el Inconsciente decía que el hombre tiene una capacidad infinita de autojustificación, pero -de ese modo- no se asume la propia realidad. En el fondo, ni siquiera sirve para uno mismo y vienen los problemas. El pecado radical, ser “como dioses” prescindiendo de Dios, puede formularse también de este modo: ser para sí y no para los demás, para Cristo, para Dios. Como dice Pablo, “no os acomodéis a este mundo, antes bien transformaos mediante la renovación de vuestra mente, de forma que podías distinguir cuál es la voluntad de Dios” (Rm 12,2), “el amor de Cristo nos apremia”. Él “murió por todos, para que los que viven ya no vivan para sí, sino para aquel que murió y resucitó por ellos” (2 Co 5,15).

* En segundo lugar, veamos lo que dice el concilio de Trento sobre la justificación. No se trata sólo de rechazar lo que se consideran errores de Lutero, sino de dar “una vista de conjunto sobre la gracia”. No se trata la cuestión de los niños, que reciben la justificación por el bautismo sin cooperar a la gracia, “se trata sólo la justificación de los adultos” (Dumeige, 266). Por tanto, en esta ocasión a los niños se los deja en paz.

El concilio declara la impotencia de la naturaleza y de la Ley para justificar a los hombres: “No sólo los paganos por la fuerza de la naturaleza, ni siquiera los judíos por la misma letra de la Ley de Moisés podían librarse o levantarse de tal estado, si bien en ellos no estaba extinguido el libre albedrío, aunque sí atenuado y desviado en sus fuerzas” (Dz 793).

El inicio de la justificación en los adultos radica “en la gracia previa de Dios por Jesucristo, es decir, en la vocación por la que son llamados sin que exista mérito alguno de su parte” (Dz 797), “excitados y ayudados por la gracia, recibiendo la fe por el oído (Rm 10,17), se mueven libremente hacia Dios creyendo que es verdad todo lo prometido y revelado por Dios y, en primer lugar, que Dios justifica al pecador por medio de su gracia, por medio de la redención que está en Cristo Jesús (Rm 3,21); cuando, sintiéndose pecadores pasan del temor de la justicia divina, por el que saludablemente son sacudidos, a la consideración de la misericordia de Dios, renacen a la esperanza confiando que Dios les será propicio a causa de Cristo y empiezan a amarle como fuente de toda justicia, moviéndose por esta razón contra los pecados por algún odio y detestación, es decir, por la penitencia que han de hacer antes del bautismo (Hch 2,38); cuando, en fin, se proponen recibir el bautismo, empezar nueva vida y observar los divinos mandamientos” (Dz 798).

Por esta razón “se dice con toda verdad que la fe sin las obras es fe muerta (St 2,17), e inútil, y en Jesucristo ni la circuncisión ni la incircuncisión tienen valor, sino la fe que obra por la caridad (Gal 5,6; 6,15). Esta es la fe que antes de recibir el bautismo los catecúmenos piden a la Iglesia, según la tradición de los Apóstoles, la fe que da la vida eterna, la cual no puede otorgar la fe sin la esperanza y la caridad. En seguida, pues, oyen la palabra de Cristo: Si quieres entrar en la vida, observa los mandamientos (Mt 19,17; Dz 800), “la fe es el principio de la salvación humana, fundamento y raíz de toda justificación, sin la cual es imposible agradar a Dios” (Hb 11,6; Dz 801), “Dios no manda cosas imposibles, sino que al mandar te invita a hacer lo que puedas y a pedir lo que no puedas: Sus mandamientos no son pesados (1 Jn 5,3), su yugo es suave y su carga ligera” (Mt 11,30; Dz 804).

Comentario. En la carta a los romanosPablo proclama la fe que salva, la fe como respuesta a la palabra de Dios. Hay una fe que no salva. Por ejemplo, fe es “creer lo que no vimos”. La fe que salva es “ver aquello que parece increíble”. Como dice Pablo: “En vuestros días voy a realizar una obra que no creeréis aunque os la cuenten” (Hch 13,41). El Evangelio es “fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree, del judío primeramente y también del griego. Porque en él se revela la justicia de Dios, de fe en fe”(Rm 1,16-17).De gracia en gracia(Jn 1,16), de señal en señal.

La fe que salva es respuesta a la palabra de Dios, sea de quien sea, judío o gentil: “Gloria, honor y paz a todo el que obre el bien: al judío primeramente, y también al griego” (Rm 2,10), “pero ahora, independientemente de la ley, la justicia de Dios se ha manifestado por la fe en Jesucristo, para todos los que creen, pues no hay diferencia alguna” (3,21-22). Dios no lo es únicamente de los judíos, sino también de los gentiles, “porque no hay más que un solo Dios, que justifica a los circuncisos en virtud de la fe y a los incircuncisos por medio de la fe”(3,29-30). Pablo se remite a los orígenes. Es la fe de Abraham: “creyó en Dios”, que le dijo: “Sal de tu tierra” (Gn 12,1), “y su fe lefue reputada como justicia”(Rm 4,3). “Y ¿cómo le fue reputada?, ¿siendo él circunciso o antes de serlo. No siendo circunciso, sino antes”(4,10). De este modo, es “padre de todos nosotros”,como dice la Escritura: “Te he constituido padre de muchas naciones, padre nuestro delante de aquel a quien creyó, de Dios que da la vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean” (4,16-17).

La fe que salva supone justificación, es la fe que justifica:Habiendo recibido de la fe nuestra justificación, estamos en paz con Dios”, “el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones” (5,1-5).La experiencia de Cristo transforma la experiencia humana marcada por el pecado como pretensión de ser “como dioses” y por la muerte “como polvo”, es decir, como aniquilación de la existencia (5,12-21; Gn 3,5.19); queda destruida nuestra personalidad de pecadores, “nuestro hombre viejo ha sido crucificado”, (Rm 6,6); “si hemos muerto con Cristo”, “también viviremos con él” (6,8), “ninguna condena pesa ya sobre los que están en Cristo Jesús”, “la ley del espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte” (8,1-2), “los que son guiados por el espíritu de Dios son hijos de Dios” (8,14), “si confiesas con tu boca que Jesús es Señor y crees en tu corazón que Dios le resucitó de entre los muertos, serás salvo” (10, 9).

* En tercer lugar, sobre la justificación ya no hay problemas entre luteranos y católicos. Lo demuestra una serie de declaraciones conjuntas. Con motivo del V centenario del nacimiento de Lutero, la comisión mixta católico-luterana reunida en Kloster Kirchberg (Wurtemburg) hizo una declaración conjunta el 6 de mayo de 1983: “El llamamiento de Lutero a la reforma de la Iglesia, que era el llamamiento a la penitencia, nos llega todavía. Continúa invitándonos a renovar nuestra escucha del Evangelio, a reconocer nuestras propias infidelidades a él y a prestarle un testimonio digno de fe. Esto no puede hacerse hoy día sin tener en cuenta a la otra Iglesia y sin testimoniar, sin tratar de reconciliarse con ella y sin renunciar a imágenes polémicas tradicionales” (Actualidad Catequética, 117-118, 76).

La Federación Luterana Mundial y la Iglesia católica firmaron en 1999 una declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación. En ella se habla del camino hacia la “plena comunión eclesial” y hacia una “unidad en la diversidad”, en la que “las restantes diferencias podrían ser reconciliadas y no tendrían más una fuerza separadora” (ver Kasper, Caminos hacia la unidad, 91).

La Comisión Luterano-Católica para la Unidad publicó en 2013 el libro Del conflicto a la comunión (Sal Terrae. Leemos en el prólogo: “Cuando en 2017, cristianos tantos católicos como luteranos echen una mirada retrospectiva sobre los acontecimientos ocurridos hace quinientos años, harán bien en contemplarlos colocando el evangelio de Jesucristo en el centro”, “es cierto que el pueblo cristiano no siempre se ha mantenido fiel al evangelio; en muchas ocasiones nos hemos conformado a los patrones de pensamiento y comportamiento del mundo que nos rodea. Reiteradamente nos hemos constituido en obstáculo al paso de la buena nueva de la misericordia de Dios. Como individuos y como comunidades de creyentes, estamos constantemente necesitados de arrepentimiento y de reforma, animada y dirigida por el Espíritu Santo. ‘Cuando nuestro Señor y Maestro dijo: Haced penitencia… (Mt 4,17), quiso que toda la vida de los creyentes fuera penitencia’. Así reza la primera de las noventa y cinco tesis de Lutero, escritas en 1517 y que desencadenaron el movimiento de la Reforma”.

La Federación Luterana Mundial y el Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos hizo también una declaración conjunta al finalizar el año de conmemoración común de la Reforma: “Nosotros, luteranos y católicos, estamos profundamente agradecidos por el camino que hemos recorrido en los últimos 50 años. Esa peregrinación, sostenida por nuestra oración común, el culto y el diálogo ecuménico, redundó en la eliminación de prejuicios, una mayor comprensión mutua y la identificación de decisivos acuerdos teológicos”, “en este día damos una mirada retrospectiva a un año de notables eventos ecuménicos que comenzó el 31 de octubre de 2016 con la oración común luterano católico romana en Lund, Suecia, en presencia de nuestros asociados ecuménicos. Durante la presidencia de este servicio, el papa Francisco y el obispo Munib A. Younan, entonces presidente de la Federación Luterana Mundial, firmaron una declaración conjunta que recogía el compromiso de seguir recorriendo juntos el camino ecuménico hacia la unidad por la que oraba Cristo”.

Además, “nos alegra que la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación, firmada en un acto solemne por la Federación Luterana Mundial y por la Iglesia Católica en 1999, también fuera firmada en 2006 por el Consejo Metodista Mundial y por la Comunión Mundial de Iglesias Reformadas en este año de conmemoración”.

Comentario. Celebramos que la experiencia luterana de la justificación tenga inspiración paulina, aunque -en cierto modo- recuerde la doctrina agustiniana de la concupiscencia. Celebramos que el decreto del concilio de Trento sobre la justificación siga el texto bíblico y, por tanto, en este sentido acierte. Celebramos las declaraciones conjuntas sobre la justificación que suponen un avance en el camino ecuménico, pero falta todavía una reforma pendiente, sin la cual no es posible la unidad de los cristianos.

Ahora bien, hay que revisar la tradición a la luz de la Escritura. Se dice pronto. Más de 1500 años diciendo que la muerte corporal es consecuencia del pecado, y sin anunciar que los muertos resucitan, señal del Evangelio. Más de 1500 años diciendo que somos pecadores de nacimiento, y sin anunciar que “el que cree en él no es juzgado”, está justificado. Hace 2000 años anunció Jesús sus “obras mayores”, la resurrección de los muertos y la justificación: “Quien escucha mi palabra y cree en el que me envió tiene la vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado ya de la muerte a la vida” (Jn 5,24). Si no hacen esto las Iglesias, ¿qué hacen?

4. El bautismo

En el marco social y religioso en el que vive Jesús de nada sirve decir: "Tenemos por padre a Abraham". En nuestra sociedad bautizada, pero insuficientemente evangelizada, tampoco sirve decir: "Somos católicos de toda la vida". No basta la “herencia biológica”. Hay que vivir lo que significa el bautismo. Hay que nacer de nuevo (Jn 3), dice Jesús a Nicodemo. En la catequesis de los primeros siglos, el bautismo supone un cambio radical, un paso de la sed al agua de la vida (Jn 4), de la ceguera a la luz (Jn 9), de la muerte a la vida (Jn 11). Los sacramentos son señales de un mundo nuevo. Dice el Nuevo Catecismo para Adultos: "Bautizarse no es tomar un baño, la eucaristía no es hartar el cuerpo. El bautizado se lava ya en un mundo nuevo, y es en un mundo nuevo donde come la comunidad" (NCA, 245). ¿Y qué dice el concilio de Trento?

Después de haber tratado de la justificación, el concilio de Trento presenta la doctrina de los sacramentos: “Empieza por los cánones que tratan de los sacramentos en general. El canon 1, que mantiene expresamente los siete sacramentos, se opone a Lutero, quien había reducido su número a tres y después a dos; condena la Confesión de Augsburgo, que atribuía a los Apóstoles la institución de la confirmación y la extremaunción, precisa que Cristo ha instituido todos los sacramentos” (Dumeige, 295).

Dice el concilio: “Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva Ley no fueron instituidos por nuestro Señor Jesucristo o bien que son más o menos que siete, a saber, el bautismo, la confirmación, la eucaristía, la penitencia, la extremaunción, el orden y el matrimonio; o bien que alguno de estos siete no es verdadera y propiamente sacramento, sea anatema” (Dz 844).

El concilio de Trento “no elaboró una exposición dogmática sobre el bautismo. Se contentó con condenar las herejías en curso” (Dumeige, 305). Veamos algunos cánones:

“Si alguno dijere que el agua verdadera y natural no es necesaria para el bautismo y desvía, por tanto, a una especie de metáfora aquellas palabras de nuestro Señor Jesucristo: Si uno no vuelve a nacer del agua y del Espíritu Santo (Jn 3,5), sea anatema” (Dz 858).

“Si alguno dijere que el bautismo también dado por los herejes en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, con intención de hacer lo que hace la Iglesia, no es verdadero bautismo, sea anatema” (Dz 860).

“Si alguno dijere que los bautizados están dispensados de todos los mandamientos de la santa Iglesia, escritos o transmitidos, de suerte que no estén obligados a observarlos a no ser que quieran espontáneamente someterse a ellos, sea anatema (Dz 864)

“Si alguno dijere que nadie debe ser bautizado sino en la edad en que Cristo se bautizó, o bien en el artículo mismo de la muerte, sea anatema” (Dz 868).

“Si alguno dijere que los párvulos, por el hecho de que no tienen el acto de fe, no han de ser contados entre los fieles después del bautismo y que, por tanto, han de ser rebautizados una vez llegados a la edad de discreción, o bien que es mejor omitir su bautismo que bautizarlos en la sola fe de la Iglesia por ser incapaces de un acto de fe personal, sea anatema” (Dz 869).

“Si alguno dijere que tales párvulos bautizados, cuando hubieren crecido, han de ser interrogados si quieren ratificar lo que sus padrinos prometieron en su nombre al ser bautizados, y que si responden que no quieren han de ser dejados a su arbitrio sin obligación entretanto por ninguna otra pena a la vida cristiana, excepto el rehusarles la recepción de la eucaristía y de los otros sacramentos hasta que se arrepientan, sea anatema” (Dz 870).

Comentario. Se insiste más en el elemento material del agua que en lo que simboliza, el bautismo de conversión de Juan. Para entrar en el reino de Dios, se requiere conversión y experiencia del espíritu de Dios. El concilio de Trento afirma que el sacramento produce la gracia “ex opere operato”, es decir, en virtud del rito realizado, sin estar condicionado por la actitud del ministro: “Semejante objetivación es un peligro que se esconde en la doctrina del concilio Tridentino” (Schmaus II, 252). Naturalmente, se requiere que el ministro tenga al menos la intención de hacer lo que hace la Iglesia. Sin embargo, el bautismo no se reduce a un rito, es un proceso de iniciación cristiana. Si ese proceso lo dirige un hereje, ¿qué garantías hay de que la iniciación se ha hecho bien? En los primeros tiempos se bautiza “en nombre de Jesucristo” (Hch 2,38). Con eso basta, ¿ahora no?  Además, se habla de los mandamientos de la Iglesia, pero -volviendo a las fuentes- ¿no basta con el Decálogo y el Evangelio? Quienes son bautizados de niños han de vivir de adultos lo que significa el bautismo. Quienes son bautizados de niños han de asumir de adultos libremente lo que significa ser cristiano.

Recordemos que, entre los reformadores radicales, están los anabaptistas y los unitarios, que rechazan el bautismo de niños. Hacia el año 200, el bautismo de niños como práctica se recoge en la obra de Tertuliano sobre el bautismo, aunque él no lo apoya.  La práctica de rebautizar se extiende entre los grupos populares que surgen durante la Reforma y permanece como característica esencial de gran parte de las denominaciones protestantes. En la actualidad, el bautismo de niños es una práctica minoritaria en las iglesias evangélicas.

Hace más de cuarenta años, en España, país de misión (PPC, 1979) denunciamos ”la contradicción eclesial de la sociedad española, contradicción que podría formularse así: muchos son los bautizados, pocos los evangelizados” (p.6). La desproporción es enorme. El Evangelio no se reduce a un rito. En medio del judaísmo sociológico resuena la llamada de Juan: "Dad frutos dignos de conversión, y no andéis diciendo en vuestro interior: Tenemos por padre a Abraham" (Lc 3,8). La fe no se recibe por "herencia biológica". Se requiere una respuesta personal. En esa línea se sitúa Jesús cuando anuncia la buena noticia del Evangelio: "El reino de Dios está cerca, convertíos" (Mc 1,15). De modo semejante, en medio del cristianismo sociológico irrumpe la llamada del Evangelio. No vale decir: Somos católicos de toda la vida. Hace falta otra cosa. El cristianismo sociológico produce una profunda insatisfacción.

El problema no es de ahora. Por ejemplo, en el siglo XVI lo denunció el arzobispo Carranza: “Sabemos que hay millares de hombres en la Iglesia que, preguntados de su religión, ni saben la razón del nombre ni la profesión que hicieron en el bautismo, sino que, como nacieron en casa de sus padres, así se hallaron nacidos en la Iglesia, a los cuales nunca les pasó por pensamiento saber los artículos de la fe, qué quiere decir el Decálogo, qué cosas son los sacramentos. Hombres cristianos de título y de ceremonias y cristianos de costumbre, pero no de juicio y ánimo; porque, quitado el título y algunas ceremonias de cristianos, de la sustancia de su religión no tienen más que los nacidos y criados en las Indias”. Esta ignorancia se imputa a los particulares, “pero principalmente se imputa a los sacerdotes, y entre éstos, especialmente a los prelados, como son los obispos y curas, los cuales son obligados en enseñar al pueblo en todas las cosas de su religión” (Cat I, 74-87).

Desde el punto de vista religioso, hay sociedades reproductoras, el judaísmo, el cristianismo y el islam, que se reproducen y crecen por propagación, por generación, por herencia biológica. Pero el cristianismo supone, de suyo, una regeneración (1 P 1,23; Tt 3,5-8), un nuevo nacimiento: “El que no nazca del agua y del espíritu no puede entrar en el reino de Dios” (Jn 3,3-5). Es preciso nacer del agua, que simboliza la conversión anunciada por Juan (1,31) y es preciso nacer del viento, nacer del espíritu: "El viento sopla donde quiere y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni adónde va. Así es todo el que nace del espíritu" (3, 3-8). No es la familia, sino la comunidad el seno materno donde nace el hombre nuevo.

Obviamente, el día de Pentecostés Pedro se dirige a los adultos, no a los niños (Hch 2,38). Para Pablo el bautismo es la verdadera circuncisión, “la circuncisión en Cristo”: “A vosotros que estabais muertos en vuestros delitos y en vuestra carne incircuncisa, os vivificó junto con él” (Col 2,11-12). En cuanto incorporación a la Iglesia, el bautismo se termina asociando a la circuncisión, realizada “al octavo día” (Hch 7,8). Se alegan los casos en los que, en la Iglesia naciente, se bautiza la casa o la familia (Hch 10,25-48; 16,15;16,33; 1 Co, 1,16). Policarpo, antes de morir mártir por Cristo (+155), declara: “Hace 86 años que le sirvo”. Se supone que fue bautizado de niño. Sin embargo, Agustín fue bautizado de adulto, el 24 de abril del año 387 a los 32 años. Son dos tradiciones que deben respetarse.

En los orígenes, la iniciación cristiana culmina en dos momentos inseparables, normalmente celebrados uno a continuación del otro, en el marco de la comunidad cristiana, presidida por el obispo. Son el bautismo y la eucaristía. El bautismo es el sacramento de la fe: "El que crea y sea bautizado se salvará" (Mc 16,16). La eucaristía es el alimento de la fe, el "pan de vida" (Jn 6,35) que alimenta a la comunidad. Quien acoge el Evangelio se bautiza. Lo proclama Pedro el día de Pentecostés: "Convertios y bautizaos en nombre de Jesucristo para remisión de vuestros pecados, y recibiréis el don del espíritu santo"(Hch 2, 38).

En los primeros siglos, “el bautismo de adultos es la práctica más común”, “el catecumenado (preparación para el bautismo) ocupa entonces un lugar importante” (Catecismo de la Iglesia Católica, 1247). Iniciación a la fe y a la vida cristiana, el catecumenado prepara para recibir el don de Dios en el bautismo. En la tradición catecumenal, las entregas del Símbolo de la fe y del Padrenuestro son elementos importantes en la celebración del bautismo. La Iglesia entrega a quienes se bautizan el compendio de su fe y de su oración. El bautismo es el signo eficaz de que se ha recibido la fe y la vida nueva que entraña: "por medio de Cristo tenemos acceso al padre en un mismo espíritu" (Ef 2,18). O lo que es lo mismo, ponemos nuestra confianza en Dios, porque somos hijos. La pruebade elloes que "Dios ha enviado a nuestros corazones el espíritu de su hijo que clama: abba, padre"(Ga 4, 6).

La iniciación cristiana se desarrolla dentro de un proceso que tiene diversas etapas: evangelización primera, catecumenado o catequesis, bautismo (confirmación) y eucaristía. Si el bautismo es el umbral, la eucaristía es su culminación. El iniciado es un creyente a quien le es dado comprender que el espíritu de Dios y de Cristo es también el espíritu de la Iglesia. El Concilio Vaticano II ordena la restauración del catecumenado de adultos, “dividido en diversos grados” (SC 64), lo que se plasma en el Ritual de la Iniciación Cristiana de Adultos (1972).

En las circunstancias actuales la maduración en la fe de los bautizados requiere una catequesis de inspiración catecumenal. Así lo propuso Pablo VI: “Sin necesidad de descuidar de ninguna manera la formación de los niños, se viene observando que las condiciones actuales hacen cada día más urgente  la enseñanza catequética bajo la modalidad de un catecumenado para un gran número de jóvenes y adultos que, tocados por la gracia, descubren poco a poco la figura de Cristo y sienten la necesidad de entregarse a él” (EN 44). De hecho, muchos bautizados son “verdaderos catecúmenos” (Juan Pablo II, CT 44).

Los niños no son bautizados en una fe personal, sino en la fe de la comunidad cristiana. Después poco a poco han de ir personalizando su fe, si realmente quieren que el bautismo  signifique algo en su propia vida. Por supuesto, se ha de respetar su libertad: "Dejad que los niños vengan a mí, no se lo impidáis" (Mt 19, 14), dijo Jesús. En determinados medios, habría que añadir: No se lo impongáis. Los testimonios más antiguos de la práctica del bautismo de niños son del siglo III. El bautismo de niños no debe ser un acto rutinario. Por ello se plantea la cuestión: ¿qué garantías hay de que el niño va a ser educado en la fe?

¿Y los niños que mueren sin bautizar? En el pasado se les aplicó (de mala manera) lo que dice Jesús al adulto Nicodemo: "El que no nazca de agua y de espíritu no puede entrar en el reino de Dios". Esa aplicación resulta insostenible: "Dios quiere que todos los hombres se salven" (1 Tm 2, 4), los niños no tienen pecados personales, son objeto de la predilección divina (Mt 18,10), son también "hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección"(Lc 20, 36; ver PC VI, 55. Nuevo nacimiento).

* La confirmación. En el Proyecto Catecumenal aparece como catequesis complementaria del bautismo. Como dice el dominico francés Henri Bourgeois, autor del libro El futuro de la confirmación, “la confirmación no es un sacramento que deba dividir a los cristianos". Obviamente, esto tiene una dimensión ecuménica. Actualmente, a pesar de la renovación del Vaticano II, la confirmación sigue presentandoproblemas. Para muchos, es algo que pasó en la infancia. Lo que se recuerda es poco. Siguen las confirmaciones en serie: por edades, años de catequesis, cursos escolares. Al retrasarse la edad, la confirmación puede ser más personal y libre, también más minoritaria. Tras la celebración se constata la desbandada general. En el diálogo ecuménico surgen interrogantes: ¿es un sacramento más?, ¿es necesario?, ¿es algo que debe dividir a los cristianos?, ¿no basta lo que significa el bautismo?, ¿qué dice el concilio de Trento?

El concilio de Trento enseña, contra los reformadores, “el carácter propiamente sacramental de la confirmación; su constitución por Cristo, que la confesión de Augsburgo hacía derivar de los Apóstoles”. El canon tercero, que expone la doctrina del ministro ordinario y del ministro extraordinario de este sacramento, “no pretendía condenar el uso de los griegos, entre los cuales las más de las veces los sacerdotes administran la confirmación con la aprobación tácita de las autoridades eclesiásticas” (Dumeige, 311). Veamos los cánones del concilio:

“Si alguno dijere que la confirmación de los bautizados es una ceremonia inútil y no un sacramento verdadero y propiamente tal, o que en otro tiempo no era más que una especie de catequesis en la que los que entraban en la adolescencia daban cuenta de su fe ante la Iglesia, sea anatema” (Dz 871).

“Si alguno dijere que quienes atribuyen al sagrado crisma de la confirmación una virtud especial injurian al Espíritu Santo, sea anatema” (Dz 872).

“Si alguno dijere que el ministro ordinario de la confirmación no es únicamente el obispo, sino cualquier sacerdote, sea anatema” (Dz 873).

Comentario. Si la confirmación es en muchos casos el sacramento de la desbandada habrá que preguntarse si realmente muchos han recibido el espíritu de Dios. Si se cumple lo que dice Jesús a Nicodemo sobre el nuevo nacimiento del agua y del espíritu, se entra en el reino de Dios. Obviamente, un bautismo así sería suficiente. Ahora bien, una cosa es reconocer que Jesús es el Señor (experiencia de Pascua) y otra tener la fuerza suficiente para ser sus testigos (experiencia de Pentecostés). Si volvemos a las fuentes, todo se simplifica.

Datos de la historia. Se tardó mucho tiempo, más de un milenio, en establecer la confirmación como un sacramento distinto del bautismo. "En los primeros siglos, la confirmación constituye generalmente una única celebración con el bautismo, y forma con éste, según la expresión de San Cipriano, un sacramento doble” (Catecismo de la Iglesia Católica, 1290). Después cambian las cosas. En Occidente se reserva al obispo  la “signación”, que se llamará “confirmación” a partir del siglo V. En Oriente se conservan unidos los dos sacramentos: da la confirmación el presbítero que bautiza. Son dos tradiciones distintas.

Desde el siglo III, se producen dos hechos convergentes, la generalización del bautismo de niños y la multiplicación de los lugares de culto: “En estas condiciones, el obispo no podía presidir todas las celebraciones bautismales cuyo número se multiplicaba. Sabido es que hubo dos soluciones a este problema. En algunos casos, el sacerdote, o incluso el diácono, llevaba a cabo por sí mismo la totalidad de la iniciación con los ritos conclusivos que se encuentran en el ritual del lugar y de la época. En Oriente, al menos desde el siglo IV es cosa corriente: “Terminarás (el bautismo) sellando con óleo. El óleo es el sello de los compromisos” (Constituciones apostólicas, VII, 20). En Occidente, el papa Silvestre (+335) reserva la “signación” al obispo. La “signación” remite al simbolismo del sello. “El óleo, dice Agustín, es el sacramento del Espíritu Santo” (Sermo 227). En el siglo V, la carta de Inocencio I declara: “En cuanto a la signación de los niños, es evidente que no puede darla nadie excepto el obispo” (Bourgeois, 67 y 83). 

Entre los diversos ritos (imposición de la mano o de las manos, unción, señal de la cruz, vestidura blanca, entrega del cirio) está el beso de paz: “El obispo, y luego los ministros y los fieles presentes a la iniciación bautismal, abrazaban en el siglo III a los nuevos bautizados antes de celebrar con ellos la eucaristía. Este gesto fue mantenido en el ritual romano y luego estropeado por el alegorismo del siglo XII (Durand de Mende lo interpretó como una bofetada, juzgándolo así más expresivo porque simbolizaba la lucha que la vida cristiana supone. Ha sido retocado por el nuevo ritual de 1971, en el que se invita a los obispos a emplear un gesto más adaptado a la mentalidad contemporánea” (Ib., 58).

Diversas interpretaciones: “Ha existido la confirmación sacramental de la edad adulta, de la madurez cristiana (Santo Tomás, en el siglo XIII). Ha habido la confirmación renovación de los dones o promesas del bautismo y profesión de fe (la Reforma)…También ha habido la confirmación sacramento del apostolado, digamos de la acción católica (hacia 1930). Desde hace poco, existe la confirmación sacramento de la comunión eclesial” (J.P. Bouhot; Bourgeois, 30).

Hay que revisar la tradición a la luz de la Escritura. Jesús asume la misión de Juan, elmensajero que va por delante, “el que ha de preparar el camino del Señor”(Ex 23,20; Mal 3,1),la voz que clama: “En el desierto preparad el camino del Señor” (Is 40,3): "Apareció Juan bautizando en el desierto, proclamando un bautismo de conversión para perdón de los pecados” (Mc 1,4).El lugar que elige Juan es simbólico. En ese lugar, frente a Jericó, Josué conduce al pueblo para entrar en la tierra prometida cruzando el Jordán (Jos 4,13.19). Hay que volver al principio, empezar de nuevo. Todo está corrompido. La crisis es profunda. Palestina es tierra de misión. Hace falta una nueva alianza, un nuevo pueblo. La fe no se recibe por herencia biológica. Juan remite al que viene después: “Detrás de mi viene el que es más fuerte que yo” (Mc 1,7). El discípulo viene detrás del maestro, pero pasa por delante (Jn 3,30).

El bautismo cristiano es un bautismo en el espíritu: "Él os bautizará con espíritu santo"(Mc 1,8). Sin embargo, esto no siempre se vive. Pablo se encuentra en Éfeso con unos discípulos que habían recibido sólo el bautismo de Juan (Hch 19, 3). Pablo los bautiza "en el nombre del Señor Jesús": "y habiéndoles impuesto las manos, vino sobre ellos el espíritu santo" (19,5-6). En Samaría Pedro y Juan completan lo que falta: habían sido bautizados  "en nombre del Señor Jesús", pero no habían recibido el don del espíritu: "entonces les imponían las manos y recibían el espíritu santo" (Hch 8, 15-17). Se puede reconocer en la dinámica del espíritu (1 Co 12,3) que Jesús es el Señor (experiencia de pascua) y, sin embargo, no tener fuerza para ser sus testigos. Es lo que viven los discípulos antes de Pentecostés. Les dice el Señor: "Recibiréis la fuerza del espíritu santo, que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos" (Hch 1,8; ver PC VI, La confirmación).

* Segunda etapa. El papa pretende trasladar el concilio de Trento a Bolonia para sustraerlo a la influencia del emperador, pero los obispos súbditos de Carlos V se niegan a ello. El concilio queda en suspenso en 1547 hasta que Paulo III da oficialmente por terminada la primera etapa en 1549. El nombre de Paulo III va ligado a la creación de nuevas órdenes de clérigos regulares, como los teatinos, los somascos, los barnabitas, pero la orden de clérigos regulares que más difusión había de alcanzar fue la Compañía de Jesús, fundada por Ignacio de Loyola y aprobada por Paulo III en 1540.

El cónclave que sigue a la muerte de Paulo III constituye una decepción para los reformistas, pues resultó elegido papa Julio III (1550-1555): “El cardenal Monte, que después de una encarnizada pugna de los partidos políticos, el imperial y el francés, fue elegido como candidato de transacción, no era ninguna figura ideal, sino un hombre mundano”, “ya desde el comienzo provocó un gran escándalo al nombrar cardenal a un licencioso muchacho de diecisiete años de su servidumbre, llamado Inocencio del Monte, lo cual dio lugar a las peores murmuraciones. Los paladines de la reforma, Carafa, Pole y otros, protestaron enérgicamente, pero en vano”.

Sin embargo, Julio III comprendió que debía seguir por el camino desbrozado por Paulo III. Cercano al emperador, vuelve a convocar el concilio en Trento, inaugurando así la segunda etapa (1551-1552), que sólo conseguirá aprobar los decretos sobre la eucaristía, la penitencia y la extremaunción, porque esta vez los padres conciliares están a punto de caer en manos de las tropas de la Liga de Esmalcalda, iniciando así el periodo de suspensión más prolongado a causa del enfrentamiento entre los nuevos papas, más cercanos a la monarquía francesa, y los sucesores de Carlos V en el Imperio: “En dos sesiones fueron aprobados los importantes decretos dogmáticos sobre la eucaristía y el sacramento de la penitencia”, pero la asamblea tuvo que ser disuelta de nuevo, al surgir un conflicto entre el emperador y el rey de Francia, provocado por la rebelión del elector de Sajonia (Hertling, 341).

5. La eucaristía

En la experiencia del Evangelio todo es nuevo: vino nuevo, nuevo agua, nuevo nacimiento, nuevo pan, nuevo sacerdocio, nuevo templo, nueva creación, vida nueva. Dice el que está sentado en el trono: “Todo lo hago nuevo” (Ap 21,5). En efecto, "el bautizado se lava ya en un mundo nuevo, y es en un mundo nuevo donde come la comunidad" (NCA, 245). A propósito de la eucaristía surgen diversos interrogantes: ¿Qué significa ese nuevo pan?, ¿qué significa la eucaristía?,¿discernimos la presencia de Cristo en la eucaristía? El que come mi carne y bebe mi sangre habita en mí y yo en él (Jn 6,56), dice Jesús. Jesús habla de “inhabitación”. El concilio de Trento, de “transustanciación”. ¿En qué estaría pensando el concilio?

* El concilio de Trento quiere “exponer la antigua y verdadera doctrina sobre la fe y los sacramentos”, “arrancar de raíz la cizaña de los errores execrables y de los cismas que en estos tiempos calamitosos el enemigo ha sembrado (Mt 13,25) en la doctrina de la fe sobre el uso y el culto de la santísima eucaristía” (Dz 873).

En la sesión XIII (1551) el concilio trató de la eucaristía:  “Lutero no había negado la presencia real de Cristo, pero enseñaba que persistían al mismo tiempo el pan y el vino”. El concilio define “un verdadero cambio de sustancia, que hace que del pan y del vino solamente persistan las apariencias exteriores”. Además, declara que “es apropiada la expresión transustanciación que en el lenguaje oficial de la Iglesia figuraba desde el concilio IV de Letrán”, celebrado el año 1215 (Dumeige, 319-320).

El concilio de Trento afirma que “una vez consagrados el pan y el vino, nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, está presente verdadera, real y sustancialmente en el santo sacramento de la eucaristía bajo la apariencia de estas realidades sensibles”, “todos nuestros antepasados, que vivieron en la verdadera Iglesia de Cristo y trataron de este santísimo sacramento, profesaron con toda franqueza que nuestro Redentor instituyó este sacramento tan admirable en la última cena, cuando después de bendecir el pan y el vino, afirmó con palabras claras y precisas que les daba su mismo cuerpo y sangre” (Dz 874).

Consagración y transustanciación: “Por la consagración del pan y del vino se realiza el cambio de toda la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo Señor nuestro, y de toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre. Este cambio ha sido llamado de modo conveniente y propio transustanciación por la santa Iglesia católica” (Dz 877).

Culto de latría: “Nadie, pues, debe dudar que todos los cristianos, según la costumbre siempre en boga en la Iglesia católica, deben rendir, al venerar este santísimo sacramento, el culto de latría debido al verdadero Dios. En efecto, no hay que adorarlo menos por el hecho de que Cristo Señor lo instituyó para que sea recibido. Creemos que en él está presente aquel mismo Dios, de quien dice el Padre eterno al introducirlo en el mundo: Y adórenlo todos los ángeles de Dios (Hb 1,6; Sal 96,7), a quien los Magos postrándose adoraron (Mt 2,11), al que, según el testimonio de la Escritura, fue adorado en Galilea por los Apóstoles” (Mt 25,17; Dz 878).

La reserva eucarística: “La costumbre de guardar en el sagrario la santa eucaristía es tan antigua, que era conocida hasta en el siglo del concilio de Nicea. Añádase que el llevar la eucaristía a los enfermos y, para este fin, conservarla cuidadosamente en las iglesias, además de ser cosa muy puesta en razón, se encuentra en muchos concilios como precepto y ha sido observado por la antiquísima costumbre de la Iglesia católica. Por eso este santo concilio ha decretado que se debe guardar esta costumbre tan saludable y necesaria” (Dz 879).

El concilio de Trento, “puesto que no basta decir la verdad si no se descubren y refutan los errores” (Dz 882), añadió once cánones. Veamos algunos:

“Si alguno negare que en el sacramento de la eucaristía están verdadera, real y sustancialmente contenidos el cuerpo y la sangre junto con el alma y la divinidad de nuestro Señor Jesucristo y, por consiguiente, Cristo entero, y dijere que esté presente en señal o en figura, o por su virtud, sea anatema” (Dz 883).

“Si alguno dijere que en el santo sacramento de la eucaristía permanece la sustancia del pan y del vino junto con el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo, y negare aquel cambio singular y maravilloso de toda la sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre permaneciendo tan solo las especies del pan y vino, cambio llamado muy aptamente transustanciación por la Iglesia católica, sea anatema” (Dz 884).

“Si alguno dijere que, después de la consagración, no están el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo en el admirable sacramento de la eucaristía, sino sólo en el uso, al recibirlo, no antes ni después, y que en las hostias y partículas consagradas que se reservan o sobran después de la comunión no permanece el verdadero cuerpo del Señor, sea anatema” (Dz 886).

 “Si alguno dijere que no es lícito guardar en el sagrario la sagrada eucaristía, sino que después de la consagración debe ser necesariamente distribuida a los asistentes, o que no es lícito llevarla con honor a los enfermos, sea anatema” (Dz 889).

Comentario. Dejando a un lado la explicación de Jesús (inhabitación), el concilio de Trento adopta una palabra extraña (transustanciación) que procede del mundo de la filosofía griega y medieval. Ignorando el contexto bíblico de la eucaristía, el concilio recurre a la filosofía escolástica y aristotélica. El filósofo griego Aristóteles (385-323 a.C.), considerado padre de la filosofía occidental, pesaba mucho en las universidades eclesiásticas. El filósofo entendía el ser como sustancia (Metafísica 7,3). La sustancia es ser, esencia, naturaleza de las cosas. Además, están los accidentes, una forma de ser que se da en una sustancia sin ser uno de los caracteres distintivos (5,30). Al ignorar el contexto bíblico (propio) y adoptar el contexto filosófico (extraño), la explicación tridentina queda fuera de contexto, lo que -además- tiene repercusiones dogmáticas, devocionales y ecuménicas.

* Veamos el contexto bíblico. En el mundo judío, la fracción del pan como introducción y la bendición de la copa como conclusión ponen de relieve el sentido de la comida: la pertenencia a la misma comunidad. El pan y el vino son el símbolo de la comida entera. El que preside, el cabeza de familia o el que hace su función parte el pan y lo distribuye a cada uno, pronunciando una oración de alabanza y de acción de gracias.Compartir el pan (con acción de gracias) aparece en los pasajes de multiplicación de panes (Jn 6,11), pero la fracción del pan adquiere en la última cena un significado especial.

En la pascua judía el pan ácimo es el pan de los perseguidos, el pan de la miseria y de la prisa (Ex 12,24.39), símbolo de las dificultades pasadas. Así lo dice el ritual judío de la pascua: "He aquí el pan de miseria que nuestros antepasados han comido en Egipto, que aquél que esté necesitado venga a celebrar la pascua". Jesús alude a su muerte violenta. Estepan, símbolo de las dificultades pasadas, "es mi cuerpo que se entrega por vosotros; haced esto en memoria mía" (1 Co 11,24; ver Mc 14,22; Mt 26,26; Lc 22,19). Es significativo que Jesús, el cordero de Dios (Jn 1,29), fuera sacrificado el día de la preparación de la pascua (19,14; 1 Co 5,7).

En el marco judío de la pascua, cada uno relata su historia. Y todos juntos celebran la historia común de Israel. Repitiendo un estribillo (dayenou: nos habría bastado), proclaman la acción liberadora de Dios: "¡Con cuántos favores nos ha colmado!...Si hubiese dividido para nosotros el mar sin habérnosle hecho pasar a pie seco, eso nos habría bastado... Si nos hubiera dado la Ley sin hacernos entrar en el país de Israel, eso nos habría bastado. Si nos hubiera hecho entrar en el país de Israel sin levantar para nosotros la Casa de Elección, eso nos habría bastado".

En el ritual judío de la pascua, la copa que se toma después de cenar (Lc 22,20), la copa llamada de Elías, simboliza la venida del Reino y es copa de liberación para los creyentes oprimidos. En la última cena es también copa de agonía que Jesús ha de beber (Mc 14,36; 10,38) y copa de la nueva alianza sellada con su sangre: "Esta es mi sangre de la alianza que es derramada por muchos" (Mc 14, 24; ver Ex 24,8). Jesús se refiere de nuevo a su muerte violenta. Su muerte dará fruto: "Mi siervo justificará a muchos" (Is 53,11). El éxodo es una experiencia de valor permanente: el Dios vivo, que actúa en la historia, abre un camino de liberación al oprimido. El creyente, agradecido y esperanzado, levanta la copa de la salvación (Sal 116,13; Lc 22,20).

La presencia del Señor transfigura una cena normal, como la de los caminantes de Emaús, en una cena del Señor. Allí no hubo “consagración”, palabra medieval. Allí hubo “transfiguración”: “Cuando se puso a la mesa con ellos, tomó el pan, pronunció la bendición,  lo partió y se lo iba dando. Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron, pero él desapareció de su lado. Se dijeron uno a otro: ¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?” (Lc 24, 30-32). La presencia real de Jesús en la eucaristía es el pan que alimenta a la comunidad.La expresión fracción del pan permanece en uso mientras la eucaristía se celebra en el marco de una comida. Se llama también la cena del Señor (1 Co 11,20).

El memorial judío hace presente en cada tiempo el hecho de la salvación: "Esto te servirá como señal en tu mano y como recordatorio ante tus ojos" (Ex 13,9). La comunidad cristiana cumple el mandato de Jesús: "Haced esto en memoria mía" (Lc 22,19). Un recuerdo que no es simple evocación de un acontecimiento ocurrido en el pasado. Su eficacia llega hasta el presente. Para cada generación el memorial de Cristo "es su propia pascua, el Señor que pasa para liberarla" (Ligier).

En la eucaristía está presente el Señor glorificado, que es el crucificado: "Cada vez que comáis este pan y bebáis esta copa, anunciáis la muerte del Señor hasta que venga" (1 Co 11,26). El Señor se va, pero vuelve: "Dentro de poco, el mundo ya no me verá, pero vosotros sí me veréis" (Jn 14,19). Frente al escándalo de la cruz y de la tumba vacía (Jn 20,2), el Señor nos dice: "Esto es mi cuerpo". Es decir, buscadme en la eucaristía, la reunión de la comunidad: "Vosotros sois el cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno por su parte" (1Co 12,27), él actúa a través de cada uno de sus miembros: “Hay diversidad de carismas, pero el espíritu es el mismo; diversidad de servicios, pero el Señor es el mismo, diversidad de operaciones, pero es el mismo Dios que obra todo en todos” (1 Co 12, 4-6).

* Para los padres de la Iglesia, la eucaristía es a la vez "figura y realidad". El cambio se realiza durante la plegaria eucarística tomada como un todo, que comprende las palabras de Jesús y la petición del espíritu. Dice San Cirilo de Jerusalén: "Pedimos a Dios, que ama a los hombres, que envíe al Espíritu Santo sobre la ofrenda y convierta el pan en el cuerpo de Cristo y el vino en su sangre; pues todo cuanto toca el Espíritu Santo queda santificado y transformado" (Catequesis mistagógicas, V,7). San Ambrosio influirá en la Iglesia de Occidente, insistiendo sobre todo en las palabras "del Señor Jesús" (De sacr., IV,14-15).

Dice el teólogo M. Schmaus: "La Iglesia griega usa pan con levadura. En la Iglesia latina está preceptuado el pan ácimo (Concilio de Florencia, 1439). El primer testigo indiscutible del uso del pan ácimo en la Iglesia occidental es Rábano Mauro (+850)",  "en el período posterior a los apóstoles, la Eucaristía se celebró durante largo tiempo con una oración de acción de gracias libremente formulada, la cual empalmaba con las palabras de bendición pronunciadas por Jesús...En el siglo XIII se impuso totalmente la persuasión de que la auténtica forma consagrante está en las palabras del Señor. La evolución de la Iglesia oriental siguió otro curso" (Schmaus II, 344-345.

Berengario de Tours (+1088), acusado de quedarse en el nivel simbólico, se verá obligado a firmar en 1059 una fórmula exagerada: "Nuestros dientes muerden el propio cuerpo de Cristo". Además, deberá firmar otra fórmula veinte años después: "El pan y el vino que se ponen en el altar, por el misterio de la sagrada oración y por las palabras de nuestro Redentor, se convierten sustancialmente en la verdadera, propia y vivificante carne y sangre de Jesucristo Nuestro Señor" (Dz 355).

El IV concilio de Letrán (1215) quiere defender la realidad de la presencia de Cristo y el misterio sacramental de su presencia, "cuyo cuerpo y sangre se contiene verdaderamente en el sacramento del altar bajo las especies de pan y de vino, después de transustanciados, por virtud divina" (Dz 430). El concilio de Trento (1551) utiliza una fórmula semejante e introduce la palabra transustanciación. El concilio quiere asegurar la significación que para la Iglesia tiene la presencia real de Cristo en la eucaristía. Sin embargo, esta presencia no está ligada a categorías filosóficas (en este caso, aristotélicas). Más aún, el aristotelismo aplicado a la eucaristía es una modificación radical del auténtico aristotelismo "que no toleraba tal separación entre la sustancia y los accidentes" (Schillebeeckx).

La confesión de Augsburgo (1530) afirmó para las Iglesias de tradición luterana: "El verdadero cuerpo y la verdadera sangre de Cristo están verdaderamente presentes en la cena bajo la forma del pan y del vino, y de este modo son compartidos y recibidos" (nº X). En el documento de Lima (1982) sobre bautismo, eucaristía y ministerio la Comisión Fe y Constitución del Consejo Mundial de las Iglesias confiesa la "presencia real, viviente y operante de Cristo en la eucaristía" (nº 13).

Entre los siglos XI y XIV se difunden ciertas prácticas de devoción relacionadas con la eucaristía: genuflexión, incensación, adoración, comunión, oración ante el sagrario. "El sagrario (tabernáculo) estaba primeramente destinado a guardar dignamente la eucaristía para que pudiera ser llevada a los enfermos y ausentes fuera de la misa" (Catecismo de la Iglesia Católica, n.1379). Desde el siglo IX la eucaristía se llama misa (del latín: “oblatio missa”, ofrenda enviada). Es "el santo sacrificio de la Misa", donde se representa el mismo sacrificio de la cruz, aunque "de manera no cruenta" (Trento, Dz 938 y 940).

El craso realismo medieval (con historias de hostias que sangran) va demasiado lejos. Sea lo que sea, eso no es la sangre de Cristo, dice Tomás de Aquino (ST, III, q.76, a.8, c y ad 2). Cristo no está "encerrado" en el sagrario; allí están las especies sacramentales (ST, III, q.76,a.7,c; ver Hch 7,48-50). La eucaristía entraña un misterio de comunión, una realidad que resplandece en una señal, un sacramento del cuerpo de Cristo: "El signo consiste en una comida. La comida incluye los alimentos, el acto de comer y de beber y el hablar, que forma parte de toda comunidad humana. El hecho de que se trate de una comida instituida por Cristo distingue la cena eucarística de todo banquete profano" (Schmaus II, 343). No es una cena más, es la cena del Señor (ver PC VI, 56. Nuevo pan).

* La confesión de fe. Como opción mesiánica, Jesus asumió la figura del siervo, “obedeciendo  hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exaltó y le dio el nombre que está sobre todo nombre de modo que al nombre de Jesús toda rodilla se doble…y toda lengua confiese que Cristo Jesús es Señor para gloria de Dios Padre” (Flp 2,8-11). Desde una posición dogmática se ve aquí un gesto de adoración, pero adorar se adora sólo a Dios (Mt 4,10; Ap 22,9). La rodilla se dobla también ante el rey, reconociendo su dignidad. Y se dobla ante el Mesías, el Cristo, el ungido, el rey del reino de Dios. Ésta es la confesión de fe: Jesús es Señor. La resurrección es una divinización. Cuando se desmorona por la enfermedad y por la muerte esta tienda que es nuestro cuerpo, Dios nos prepara otra tienda, “no hecha por mano humana” (2 Co 5,1). El cuerpo resucitado es divino. Ahora bien, Jesús no es un resucitado más: “Es el Señor” (Jn 21,7), “sentado a la derecha de Dios” (Mc 14,62). En el salmo 110 hay un Señor que es Dios y hay un Señor que es Cristo: Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi derecha.

Como la de Pablo y la de Juan, la confesión de Pedro es perfecta y normativa: “Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado” (Hch 2,36). La tradición posterior, que cambia esta confesión, debe ser revisada a la luz de la Escritura. La latría es “reverencia, culto y adoración que sólo se debe a Dios”. El propio Jesús ora así en la última cena: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (Jn 17,3). 

* El concilio Vaticano II se encontró con un grave problema pastoral. En la Misa los fieles, en lugar de participar activamente en la celebración eran “mudos espectadores”. Esta situación se remontaba a la Edad Media, y los últimos papas habían dado pasos para remediarla. En 1951 Pío XII restableció la Vigilia Pascual. El Vaticano II establece que el “misterio de Cristo” no es otro que el “misterio pascual”. Se deshacía así de una mentalidad, común entre los católicos, que desde la Edad Media atribuía la redención casi exclusivamente a los sufrimientos y la muerte de Cristo.

Con el apoyo del cardenal Mercier, el monje benedictino belga Lambert Beauduin tradujo a la lengua vernácula el Misal romano en 1909. En otros países se hizo lo mismo y, durante las primeras décadas del siglo XX, muchos católicos pudieron “seguir la Misa” en vez de hacer otras oraciones o estar pasivos. Para muchas personas, el siguiente paso fue lógico y se preguntaron por qué el sacerdote tenía que seguir diciendo la Misa en latín (O’Malley, 179-181 y 106-109).

La Iglesia procura que “los cristianos no asistan a este Misterio de fe como extraños y mudos espectadores, sino que participen consciente, piadosa y activamente en la Acción Sagrada, sean instruidos con la Palabra de Dios, se fortalezcan con la mesa del Señor, den gracias a Dios, aprendan a ofrecerse a sí mismos, al ofrecer la hostia inmaculada no sólo por manos del sacerdote sino juntamente con él, se perfeccionen cada día en la unión con Dios y entre sí para que finalmente Dios sea todo en todos” (SC 48; ver SC 14). En la última cena Cristo confía a la Iglesia “el Memorial de su Muerte y Resurrección, sacrificio de piedad, signo de unidad, vínculo de caridad, Banquete pascual” (SC 47). El memorial no es un simple recuerdo, hace presente en cada tiempo el hecho de la salvación. La Liturgia hace que “en los fieles bien dispuestos casi todos los actos de la vida sean santificados por la gracia divina que emana del Misterio Pascual de la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo” (SC 61).

La participación activa de cada uno en la asamblea es el contrapunto al largo proceso histórico que, paso a paso, había ido transfiriendo toda la acción al sacerdote celebrante. Se pretendía que los fieles dejasen de tener un papel pasivo, de rezar el rosario o recitar las oraciones de una novena durante la Misa.

La presencia real de Cristo en la eucaristía es fruto de su palabra, pero esta palabra no es una fórmula mágica y automática que obra por el mero hecho de pronunciarse. Sin la acción del espíritu en la eucaristía, la palabra sería letra muerta. Pedimos al padre el don del espíritu para que se realice la presencia de Cristo. Según el Concilio Vaticano II, Cristo se hace presente de muchas maneras en la Iglesia: "sobre todo en la acción litúrgica", "en el sacrificio de la Misa", "en la persona del ministro", "sobre todo bajo las especies eucarísticas", "en los sacramentos", "en su palabra", "cuando la Iglesia suplica y canta salmos", donde dos o tres se reúnen en su nombre (SC 7). La eucaristía es la cumbre de la iniciación cristiana (LG 11; SC 10).

La eucaristía es la reunión de la comunidad, "la actualización de la presencia de Cristo en medio de la comunidad y hasta lo profundo de todo corazón" (Von Balthasar). La comunidad lo percibe y lo celebra. La presencia de Cristo transfigura la reunión de la comunidad en la cena del Señor. La comunidad es el medio más sensible que tenemos para escuchar la palabra de Dios, reconocer la presencia de Cristo, percibir la acción del Espíritu. Es la piscina de Siloé, donde el ciego de nacimiento cura su ceguera original (Jn 9,7). Es el seno materno, donde se gesta el hombre nuevo "por medio de la Palabra de Dios viva y permanente" (1 P 1,23. Es el cuerpo de Cristo (1 Co 12,27), animado por el espíritu de Dios (12,13).

Siendo comunidad, la Iglesia es luz de las gentes (LG 1), signo levantado en medio de las naciones (SC 2), sacramento universal de salvación (GS 45). No es el individuo, sino la comunidad quien puede evangelizar. No es el individuo, sino la comunidad quien renueva profundamente a la Iglesia. No es el individuo, sino la comunidad quien puede realizar una contestación efectiva de la sociedad presente, tal y como está configurada. No es el individuo, sino la comunidad, quien puede vivir hoy las señales del Evangelio (ver PC I, 11. Vosotros sois la luz).

6. La penitencia

A pesar de los esfuerzos de renovación realizados después del Concilio Vaticano II, el sacramento de la penitencia sigue en crisis. Es preciso revisar la tradición a la luz del Evangelio. El conocimiento de los cambios que se han producido a lo largo de la historia ayuda a resolver el problema. Sondiversos y profundos los interrogantes. Por ejemplo: en realidad, ¿qué es lo que más importa: la confesión o la conversión? El sacramento de la penitencia en su forma usual ¿es un sacramento atrofiado?, ¿en qué aspectos? El concilio de Trento ¿omite el ejercicio de la corrección fraterna y del perdón por parte de miembros de la comunidad y de la comunidad misma?, ¿qué dice el Tridentino?

* El concilio de Trento aborda el sacramento de la penitencia en la XIV sesión (1551). El concilio quiere precisar la doctrina, “dar una definición más exacta y más completa” (Dz 893). Dice el concilio: “El Señor instituyó el sacramento de la penitencia sobre todo en aquella ocasión en que, resucitado de entre los muertos, sopló sobre sus discípulos diciendo: Recibid el Espíritu Santo; a los que perdonareis los pecados, les quedan perdonados; a quienes los retuviereis, les serán retenidos” (Jn 20,22s; Dz 894).

Las partes de la penitencia: “La forma del sacramento de la penitencia, donde reside principalmente su virtud, se contiene en las palabras del ministro: Yo te absuelvo, etc”, “la casi materia de este sacramento son los actos del mismo penitente, a saber: contrición, confesión y satisfacción” (Dz 896).

La contrición es el arrepentimiento, “un dolor del alma y una detestación del pecado cometido con el propósito de no pecar en adelante”, “si alguna vez sucede que esta contrición es perfecta por la caridad y reconcilia al hombre con Dios antes de recibir efectivamente el sacramento, no por esto no hay que atribuir esta reconciliación a una contrición independiente del deseo de recibir el sacramento, incluido en ella”. La contrición imperfecta se llama atrición: “comúnmente nace o de la consideración de la fealdad del pecado o de temer las penas del infierno” y ”dispone a recibir la gracia de Dios en el sacramento de la penitencia” (Dz 898).

La confesión: “El Señor instituyó la confesión íntegra de los pecados (St 5,16; 1 Jn 1,9; Lc 17,14)”, “poco antes de subir de la tierra al cielo, dejó a los sacerdotes como vicarios suyos (Mt 16,19; 18,18; Jn 20,23) para que fuesen presidentes y jueces; a ellos se deben someter todas las faltas mortales que puedan cometer los cristianos, pues ellos, en virtud del poder de las llaves, pronuncian la sentencia que perdona o retiene los pecados”, “los sacerdotes no podrían ejercer este juicio si desconociesen la causa, no podrían guardar equidad en la imposición de las penas si los penitentes no dieran a conocer sus pecados más que en su género, no en su especie y detalle”  (Dz 899).

Aunque Cristo no prohíbe que uno confiese públicamente sus faltas, “sería imprudente que una ley humana mandara que los delitos, especialmente los secretos, han de ser manifestados en confesión pública. Los Padres más santos y más antiguos, con consentimiento general y unánime, han recomendado la confesión sacramental secreta siempre en uso en la iglesia, como también ahora”. En el IV concilio de Letrán la Iglesia estableció que “el precepto de la confesión fuese cumplido al menos una vez al año por todos y cada uno de los fieles que hubiesen llegado al uso de la razón” (Dz 901).

Los ministros del sacramento son “obispos o sacerdotes”. Hay quienes piensan que las palabras del Señor (Mt 18,19; Jn 20,23) “han sido dirigidas a todos los fieles indistinta e indiferentemente, en contradicción con la institución de este sacramento, de manera que cualquiera tiene poder de perdonar los pecados, los públicos mediante la corrección si el corregido consiente, y los secretos mediante una confesión espontánea hecha a uno cualquiera”, “los sacerdotes que están en pecado mortal ejercen la función de perdonar los pecados, como ministros de Cristo” (Dz 902).

Los casos reservados. Ciertos crímenes no puede absolverlos cualquier sacerdote, sino “sólo los de grado superior”. Los papas, en virtud de la suprema potestad que se les ha dado sobre la Iglesia, han reservado “ciertas causas de pecados más graves a su juicio particular”. Ahora bien, “en la hora de la muerte no existe reserva alguna” y, por tanto, “todos los sacerdotes pueden absolver a cualquier penitente de cualquier pecado y censura” (Dz 903).

La satisfacción es la penitencia que impone el confesor: “Está de acuerdo con la misericordia divina que no se nos perdonen los pecados sin dar alguna satisfacción, no sea que, presentándose ocasión (Rm 7,8), tengamos por ligeros los pecados” (Dz 904), “deben, pues, los sacerdotes …imponer satisfacciones convenientes y saludables, según la calidad de las faltas y la posibilidad de los penitentes, no suceda que cerrando los ojos a los pecados y tratando con demasiada indulgencia a los penitentes, se hagan partícipes de los pecados ajenos al imponer penas muy ligeras por delitos muy graves” (Dz 905).

Veamos algunos cánones: “Si alguno negare que, para la total y perfecta remisión de los pecados, se requieren en el penitente tres actos como materia del sacramento de la penitencia, esto es, contrición, confesión y satisfacción, las tres partes de la confesión, …sea anatema” (Dz 914).

“Si alguno dijere que la confesión de todos los pecados…no obliga una vez al año a todos y a cada uno de los fieles de uno y otro sexo, … sea anatema” (Dz 914).

“Si alguno dijere que los sacerdotes que están en pecado mortal no tienen el poder de atar y desatar, o que, ministros de la absolución, no sólo lo son los sacerdotes, sino que… cualquiera puede perdonar los pecados, los públicos solamente por corrección, si el corregido da su aquiescencia, y los secretos por confesión espontánea, sea anatema” (Dz 920).

Comentario. Es un anacronismo decir que Cristo, “poco antes de subir de la tierra al cielo, dejó a los sacerdotes como vicarios suyos” para que fuesen jueces en el sacramento de la penitencia. Propiamente hablando, los discípulos no son sacerdotes. En los primeros tiempos son “presbíteros” (1 P 5,1; 2 Jn 1), ancianos, dirigentes. Sorprende que el concilio de Trento omita la función de miembros de la comunidad en el ejercicio de la corrección fraterna y del perdón, así como la función de la misma comunidad, aunque el sacerdote actúe en su nombre. A distintos niveles (a solas, ante uno o dos testigos) se discierne si el problema se ha superado (Mt 18,20). El Tridentino prescinde de los dos o tres testigos y del Señor que se reúne con ellos para discernir, también prescinde de la comunidad. Además, supone que la confesión secreta estuvo “siempre en uso en la Iglesia”, lo cual no fue así en la penitencia pública. En su forma usual el sacramento de la penitencia es un sacramento atrofiado. En los primeros tiempos lo que cuenta es la conversión. La satisfacción es la penitencia que impone el confesor. En muchos casos es arbitraria y ridícula. En muchos casos, el confesor ni siquiera conoce al penitente. El concilio de Trento consigue un aumento de la práctica de la confesión, que se aplica incluso a pecados veniales (confesión de devoción). Carlos Borromeo (+1584) introduce el uso del confesionario.

* Penitencia pública. En los seis primeros siglos, se practica la penitencia pública: supone un proceso de segunda conversión que se realiza después del bautismo, se celebra en comunidad y sólo se da una sola vez en la vida. Penitencia es lo mismo que conversión: implica un cambio de mentalidad, de corazón, de conducta. En los primeros siglos la conversión comienza con la respuesta dada a la evangelización primera y se desarrolla en un proceso catecumenal que culmina en la celebración del bautismo. Ahora bien, los bautizados pueden caer en graves pecados. En este caso, se aplica la segunda conversión. Es necesaria si se quiere tener parte de nuevo en la vida de la comunidad.

En el Evangelio, ante el pecado grave de uno de sus miembros, se aplicala corrección fraterna: "Si tu hermano llega a pecar, vete y repréndele a solas tú con él. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano. Si no te escucha, toma todavía contigo uno o dos, para que todo asunto quede zanjado por la palabra de dos o tres testigos. Si les desoye a ellos, díselo a la comunidad. Y si hasta a la comunidad desoye, sea para ti como el gentil o el publicano" (Mt 18, 15-17). La corrección debe hacerse primero a solas. Esto supone discreción. En caso de que fracase, la corrección se repite ante uno o dostestigos(ver Dt 19,15). Es una forma de objetivar. Si la corrección fracasa de nuevo, el asunto pasa a la comunidad. Si el pecador desoye a la comunidad, "sea para ti como el gentil o el publicano", queda fuera de la comunidad.

La comunidad tiene la función de “atar” y “desatar”, es decir, separar de la comunidad y recibir de nuevo en ella: "Todo lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo" (Mt 18,18; ver Jn 20, 23). El discernimiento cuenta con la presencia del Señor: "Donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos"(Mt 18, 20). No es complicado. Dice Jesús El que obra la verdad, va a la luz, para que quede manifiesto que sus obras están hechas según Dios (Jn 3,21).

En el Nuevo Testamento, los indicios de pecados graves no son frecuentes, pero los hay. Así, en la comunidad de Corinto al incestuoso se le separa de la comunidad (1 Co 5,1-13). Hay "quienes pecaron y no se convirtieron de sus actos de impureza, fornicación y libertinaje" (2 Co 12,21; ver Hch 15,29 y Lv 18). Si no se convierten, el apóstol obrará sin miramientos (2 Co 13,2). En la carta de Santiago, se considera la posibilidad de que alguien se desvíe de la verdad (St 5,19-20). En el Apocalipsis se habla de graves pecados (Ap 2,5.16.20ss).

Hasta el siglo VII, la Iglesia reconoce tres formas de perdón de los pecados: 1) el bautismo, que limpia al hombre de todo pecado cometido anteriormente; 2) la penitencia cotidiana para los pecados menos graves, mediante la oración, la escucha de la palabra de Dios, la comunicación de bienes (1 Pe 4,8), el ayuno; 3) la penitencia pública, que se aplica a pecados graves, como el adulterio, el homicidio y la apostasía (abandono de la fe). El Decálogo indica, en resumen, los límites fuera de los cuales no es posible la comunión (Ex 20; ver Lc 18,20).

En la primera carta de Clemente, de finales del siglo I, se dice: "Oremos también nosotros por los que se hallan en algún pecado para que se les conceda modestia y humildad, a fin de que se sometan, no a nosotros, sino a la voluntad de Dios" (56,1). En el Pastor de Hermas se establece claramente el principio de una sola penitencia posterior al bautismo. El cristiano que incurría en pecado grave sólo podía acogerse a ella una vez en la vida:"Cuantos de todo corazón hicieren penitencia...y no vuelvan otra vez a añadir pecados a pecados, recibirán del Señor curación de sus pecados pasados" (Comp. octava, 3). A comienzos del siglo III Tertuliano habla de “la segunda tabla (de salvación) después del naufragio que es la pérdida de la gracia” (Sobre la penitencia, 4,2). La terrible persecución de Decio (249-251) provoca muchos abandonos. En Roma el papa Cornelio acoge a los que han abandonado la fe, previa una oportuna penitencia. De forma más severa, Cipriano hace lo mismo en Cartago. Sin embargo, Novaciano, presbítero romano, partidario de la Iglesia de los puros, niega toda reconciliación a los apóstatas.

San Jerónimo, en su libro "De viris ilustribus" escrito hacia el 392, presenta a San Paciano (310-391), obispo de Barcelona, que escribió una exhortación penitencial. En ella habla de los pecados que requieren penitencia pública: "Estamos sometidos a muy pocos preceptos, pero éstos, ineludibles: preceptos facilísimos de observar". Hay que evitar los tres pecados capitales: idolatría, homicidio y adulterio: "Nos ha parecido al espíritu santo y a nosotros no imponeros otras obligaciones que las siguientes: Es necesario que os abstengáis de las carnes inmoladas a los ídolos, del homicidio y de la fornicación; y guardándoos de estas cosas, obraréis bien. Adiós" (Hch 15,29), "he aquí el compendio de todo el Nuevo Testamento”, “los restantes pecados se remedian compensándolos con obras buenas" (Paraenesis, 3 y 4;PL 13, 1.083 y 1.084).

En los primeros siglos, el proceso penitencial de la segunda conversión es el siguiente. En un principio, la confesión como manifestación de los pecados es realmente menos necesaria: el pecado es público, dado el carácter familiar de las comunidades cristianas. El pecador es separado de la comunidad. La confesión como reconocimiento del propio pecado se manifiesta públicamente con el ingreso en el orden de los penitentes. El obispo fija un período de penitencia según la gravedad del pecado. Cumplida la penitencia, que consiste en dar signos satisfactorios de conversión, se celebra la reconciliación con la reincorporación del pecador a la comunidad.

Este proceso aparece todavía en el III concilio de Toledo (año 589), en el que se dice que "en algunas Iglesias de España los hombres hacen penitencia por sus pecados, no según los cánones, sino de una forma reprochable de modo que cada vez que pecan le piden la reconciliación al sacerdote", "a fin de acabar con esta presunción tan execrable, este santo concilio establece que la penitencia sea dada según la forma canónica de los antiguos" (Can. 11). La separación de la comunidad no se produce siempre y en todas partes del mismo modo.  Según una disposición del concilio de Nicea (325, canon 11), el pecador ha de ser incluido entre los catecúmenos.

Las obras penitenciales del pecador eran consideradas como una sustitución de la pena merecida por el pecado. Desde esta perspectiva, la penitencia tenía que ser dura, fuerte y larga. Sin embargo, “era prácticamente imposible determinar cuándo ésta había alcanzado el grado debido”. Cipriano y Clemente Alejandrino pensaron que la penitencia que no ha realizado el pecador en esta vida, será completada en la otra: “Bajo esa persuasión, la Iglesia pudo imponer penitencias cada vez más suaves y sencillas, hasta que estas asumieron las formas fáciles de la actual satisfacción” (Schmaus II, 458).

* Penitencia privada. Desde el siglo VII, se generaliza la penitencia privada, que se celebra a solas con el sacerdote y que se puede repetir a lo largo de la vida. Ya en el siglo V, comienzan a introducirse cambios: el carácter privado de la penitencia (San León Magno) y la reiteración(San Juan Crisóstomo). Algunos de sus contemporáneos condenaron a Juan horrorizados de que enseñara y practicara lo siguiente: "Si pecas una segunda vez, haz penitencia una segunda vez, y cuantas veces vuelvas a pecar, vuelve a mí y yo te curaré". Por tanto, mientras la penitencia pública va cayendo en desuso, comienza a practicarse la penitencia privada, que lentamente se difunde por toda la Iglesia latina, gracias sobre todo a los monjes irlandeses. Se aplica la penitencia sacramental de una forma más personal y flexible. La resistencia oficial que se opuso a la nueva práctica fue inútil: hacia el año 1000 ya se había impuesto en toda la Iglesia.

Dice el Catecismo de la Iglesia Católica: “Durante el siglo VII, los misioneros irlandeses, inspirados en la tradición monástica de Oriente, trajeron a Europa continental la práctica privada de la Penitencia, que no exigía la realización pública y prolongada de obras de penitencia antes de recibir la reconciliación con la Iglesia. El sacramento se realiza desde entonces de una manera más secreta entre el penitente y el sacerdote” (n. 1447).

En el ámbito irlandés y anglosajón surgieron los llamados libros penitenciales, en los que se fijaba la penitencia que el confesor debía imponer por cada pecado. Las penitencias previstas, duras y penosas, encontraron muy pronto una oposición considerable. De ahí que, desde el siglo VII, comenzara a desarrollarse el sistema de conmutaciones y redenciones: “Las penitencias grandes, al principio, quedaron recortadas, pero luego fueron trocadas por otras más fáciles y de menos duración, por oraciones, por peregrinaciones, y desde el siglo XII también por penitencias pecuniarias, consistentes en donaciones para fines eclesiásticos. Precisamente las últimas encontraron una difusión extraordinariamente amplia”.

En la penitencia privada el proceso penitencial es el siguiente. El pecador, arrepentido, confiesa su pecado al sacerdote, que le impone una satisfacción (al principio fue muy severa) y, cuando esta ha sido cumplida, le concede la absolución. A partir del siglo VIII el sacramento de la penitencia se llama confesión. En el siglo IX se concede la absolución al final de la confesión, antes de cumplir la penitencia, con lo que tenemos la forma penitencial que llega hasta nosotros: “Comparándola con la de la Iglesia antigua, podemos calificarla de forma atrofiada del sacramento de la penitencia. Mano a mano con los cambios indicados se produjo una más fuerte individualización del sacramento, mientras su carácter comunitario se iba olvidando progresivamente” (Schmaus II, 467-468 y 442).

En el año 1215 el IV concilio de Letrán impone el precepto de la confesión anual de los pecados graves, después de haber llegado al uso de la razón (DS 812). Este precepto aparece así en el Catecismo de la Iglesia Católica: "Todo fiel llegado a la edad del uso de la razón debe confesar al menos una vez al año los pecados graves de que tiene conciencia" (n.1457; CDC, c.989). Sin embargo, el Evangelio no fija por ley el momento de la conversión: el hijo pródigo vuelve en su momento (Lc 15,20). Lo mismo sucede con Zaqueo (Lc 19,1-10), el publicano (18,13-14; Sal 51,19), la mujer pecadora (Lc 7,47-50), la mujer adúltera (Jn 8,10-11), Pedro (Lc 22,60-62), el buen ladrón (23,42-43). Es preciso volver a las fuentes del Evangelio. El jesuita austriaco Josef A. Jungmann demostró en 1932 que la forma del sacramento de la penitencia, tal como se practicaba en la Iglesia medieval y en la Iglesia moderna, era desconocida en la era patrística (O’Malley, 113).

* La penitencia pública en Oriente coincide en sus aspectos esenciales con la de Occidente, aunque su desaparición es mucho más rápida. Grandes obispos como San Atanasio de Alejandría y San Basilio de Capadocia (s. IV) señalan en sus cartas la penitencia que debe imponerse por los pecados más graves. La penitencia se concibe como una cura del alma y supone un diálogo que tiende a descubrir el remedio oportuno. En las Iglesias orientales puede observarse ya desde el 391 una suavización de la penitencia pública. En su lugar entra cada vez más la confesión individual (monástica) hecha a un director espiritual, no necesariamente sacerdote. La fuerza de borrar los pecados se atribuye también a ciertos elementos litúrgicos, como el humo del incienso: la confesión se hace al incensario.

Para Lutero, “habría que retornar a la práctica de la Iglesia primitiva, cuando la absolución se daba después de haber satisfecho la penitencia”. La penitencia no es más que una actualización del bautismo. En las Iglesias de la Reforma, la Confesión de Augsburgo (1530) recomienda la penitencia privada, pero en general predomina la desafección a dicha práctica. Sin que nunca fuera abolida, hacia el 1800 desaparece.

* La confesión de los niños es una práctica totalmente desconocida en los primeros siglos de la Iglesia. A partir de Pío X (+1914), que recomienda la comunión frecuente en los años conscientes de la infancia, la confesión de los niños se impone no ya como una posibilidad, sino como una obligación (Quam singulari, 1910; Catecismo, nn.1420-1422; CDC, c.914). Recordemos aquí la actitud de Jesús hacia los niños y su enfado por la actitud de los discípulos: "Dejad que los niños se acerquen a mí, no se lo impidáis, porque de los que son como estos es el reino de Dios" (Mc 10,14). Habría que añadir ahora: No se lo impongáis. Por la misma razón.

El Concilio Vaticano II establece la revisión del rito penitencial de manera que exprese más claramente "la naturaleza y efecto del sacramento" (SC 72). Según el concilio, "las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia" (SC 26); por tanto, en general, la celebración comunitaria de los sacramentos "hay que preferirla, en cuanto sea posible, a una celebración individual y casi privada" (SC 27).

El nuevo Ritual de la Penitencia (1975) presenta tres formas distintas de celebración: a) individual; b) comunitaria (varios o muchos penitentes, confesión y absolución individual); c) colectiva (de carácter excepcional: muchos penitentes, confesión y absolución general, confesión y absolución individual posterior). El Ritual destaca tres aspectos fundamentales para la renovación del sacramento: conversión, palabra de Dios, comunidad (ver PC VI, La penitencia). En general, estos aspectos quedan pendientes de aplicación y, al parecer, de forma indefinida, no hay prisa. Mientras tanto, la penitencia sigue siendo un sacramento atrofiado. Como el bautismo. Muchos adultos no han desarrollado su fe; es decir, se han quedado con el traje de la primera comunión y, como es obvio, no les sirve. Una vez más, hay que revisar la tradición a la luz de la Escritura.

7. La extremaunción

Jesús enseña y cura (Mt 4,23), pasa curando (Hch 10, 38). Las curaciones ordinarias o extraordinarias que Jesús realiza son señales del reino de Dios (Mt 11,5). Los discípulos son enviados a hacer lo mismo: "Curad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, echad demonios"(Mt 10,7-8). Curar enfermos es misión de la comunidad. Ahora bien, en una sociedad que reclama para sí la atención y el cuidado de los enfermos ¿qué relación se da entre Evangelio y curación?, ¿cómo entendemos la palabra de Jesús que dice: Curad enfermos? El concilio de Trento habla de “extremaunción” y de “unción de los enfermos” ¿qué dice?

El concilio de Trento “expuso la doctrina de la unción de los enfermos relacionándola con el sacramento de la penitencia y en la misma sesión”, “siendo la unción de los enfermos, según la opinión de los teólogos, el sacramento de la consumación que no pudo ser conferido más que en la plenitud del Espíritu Santo, muchos teólogos de la Edad Media decían haber sido instituido por los Apóstoles. Mas todos los sacramentos son instituidos por Cristo; es Él quien determina los signos a través de los cuales quiere comunicar su gracia. Aquí, se enseña expresamente que este sacramento también fue instituido por Cristo, pero que su promulgación fue hecha por Santiago” (Dumeige, 368-369).

Dice el concilio: “Esta unción santa de los enfermos fue instituida por Cristo nuestro Señor como un sacramento del Nuevo Testamento, verdadero y propiamente tal, insinuado ciertamente en San Mateo, pero recomendado a los fieles y promulgado por Santiago, apóstol y hermano del Señor” (St 5,14ss; Dz 908).

El Evangelio ofrece una relación con Dios sana y purificada, una relación de confianza: "en todas las cosas interviene Dios para bien" (Rm 8,28). La experiencia de su presencia es saludable. El enfermo puede preguntarse: ¿Qué dice Dios de mi enfermedad? ¿Qué está haciendo con ella? En realidad, no existen respuestas fáciles. Por ello, es preciso orar. La relación sana con Dios, especialmente ante la enfermedad y la muerte, requiere una purificación constante. Fácilmente proyectamos nuestros temores, deseos, pensamientos. Y no nos relacionamos con El tal cual es (Jb 42,7.13-17). Más vale no saber que aventurar respuestas falsas.

En las circunstancias precarias de su tiempo, los discípulos aplican una curación elemental: "ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban" (Mc 6,13). Se dice en la carta de Santiago: "¿Está enfermo alguno de vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia y que recen sobre él, después de ungirlo con aceite en el nombre del Señor. Y la oración de fe salvará al enfermo, y el Señor lo curará, y si ha cometido pecado, lo perdonará", "la oración ferviente del justo tiene mucho poder" (St 5, 14-16). La oración hecha con fe excluye la magia. Supone una relación viva con el Señor.

Como dice el Concilio, "con la unción de los enfermos y la oración de los presbíteros, toda la Iglesia encomienda al Señor paciente y glorioso, para que los alivie y los salve" (LG 11; ver SC 73), "el hombre, al enfermar gravemente, necesita de una especial gracia de Dios, para que, dominado por la angustia, no desfallezca su ánimo, y sometido a la prueba, no se debilite su fe" (RU 5). De este modo, el dolor ante la enfermedad y la muerte se vuelve humano, es decir, con paz, con esperanza. Viviéndolo así, el enfermo evangeliza desde su enfermedad (ver PC VI, 59. Curad enfermos).

* Tercera etapa. A la muerte de Julio III, el 23 de marzo de 1555, “los cardenales del partido rigurosamente eclesiástico estaban firmemente decididos a no tolerar componenda alguna. El elegido había de ser el mejor”, “todos se inclinaron por Cervini”, “éste fue elegido en un cónclave muy breve, y adoptó el nombre de Marcelo II (+1555). La reforma parecía finalmente un hecho, cuando a las tres semanas murió el nuevo papa. La impresión fue abrumadora. Seripando opinó que Dios había querido dar a entender que la salvación de la Iglesia no podía obtenerse con medios humanos”. Su sepulcro está frente al de Juan Pablo I (+1978). El paralelismo entre ambos papas es evidente.

Tras la muerte de Marcelo II, es elegido el cardenal Juan Pedro Carafa como papa Paulo IV (1555-1559). Contaba setenta y nueve años. Tomó por secretario a su sobrino Carlos Carafa, “hombre taimado y sin escrúpulos, sin otro pensamiento que el de ganarse un principado para su familia”, “como papa, defraudó casi todas las esperanzas”. Le sucedió Juan Ángel Médici con el nombre de Pío IV (1559-1565), “personalmente algo mundano, inteligente y moderado, era la exacta contrapartida de su predecesor. Siguiendo la mala costumbre de los papas renacentistas, en cuanto fue elegido hizo venir a su corte una gran cantidad de parientes, a los que colmó de rentas, prebendas y títulos”. Entre ellos había uno que estaba destinado a ser su “ángel custodio”, Carlos Borromeo, “Pío IV le hizo cardenal y secretario de estado a los veintiún años”.

Pio IV continuó y llevó a su fin el concilio de Trento. El infatigable Borromeo tuvo que superar las más enfadosas dificultades diplomáticas, para que en 1562 pudieran reanudarse las sesiones. En la sesión 21 tomaron parte “más de doscientos prelados”, “en ella se promulgó el decreto sobre la comunión bajo las dos especies, que había sido uno de los puntos más discutidos. Se determinó que los laicos no estaban obligados a comulgar con los dos especies; bajo cualquiera de éstas se recibía el sacramento entero, y la Iglesia podía prescribir una determinada forma de recibirlo, que el individuo no podía cambiar a su capricho”. La sesión 22 “trajo el decreto dogmático sobre el sacrificio de la misa y decretos de reforma referentes a la celebración del culto”.  La sesión 23 “trató del orden sagrado y dictó decretos sobre la preparación de los futuros sacerdotes, especialmente mediante la fundación de seminarios”. En la sesión 24 “se decidió la doctrina relativa al sacramento del matrimonio, al tiempo que se atenuaban los impedimentos canónicos, simplificando el derecho matrimonial”. En la sesión 25 “se publicó la doctrina sobre el purgatorio, el culto de los santos y las indulgencias” (Hertling, 341-345).

“Si alguno dijere que la santa Iglesia católica no se dejó llevar por motivos y causas justas para conceder la comunión bajo una sola especie de pan a los laicos y a los clérigos que no celebran, y que en este punto cayó en error, sea anatema” (Dz 935).

El sacrificio de la misa: “Puesto que en el Antiguo Testamento, según el testimonio del Apóstol Pablo, debido a la impotencia del sacerdocio levítico no había sacrificio perfecto, fue necesario, por disposición de Dios, el Padre de las misericordias, que surgiera otro sacerdote según el orden de Melquisedec (Hb 7,11; Dz 938).

Misas en honor de los santos: “Aunque la Iglesia a veces acostumbra celebrar algunas misas en honor de los santos, con todo enseña, que no es a ellos a quienes el sacrificio es ofrecido, sino sólo a Dios, quien los coronó” (Dz 941).

Misa en latín: “Aun cuando la misa contenga una rica instrucción para el pueblo fiel, a los Padres no les ha parecido conveniente que sea celebrada indistintamente en lengua vulgar”, “el santo concilio ordena a todos los pastores y a todos los que tienen cura de almas, que expliquen a menudo en el curso de la celebración de la misa, o por mismos o por otros, algo de lo que se lee en la misa, y entre otras cosas declaren algún misterio de este santísimo sacrificio, señaladamente en los domingos y días festivos” (Dz 946).

Misas de difuntos: “Si alguno dijere que el sacrificio de la misa es solamente sacrificio de alabanza y acción de gracias, o una simple conmemoración del sacrificio realizado en la cruz, mas no es propiciatorio, o que sólo aprovecha al que lo recibe; y que no debe ser ofrecido por los vivos y no por los difuntos, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades, sea anatema” (Dz 950).

8. El orden sagrado

Según los reformadores, “la fe no se nos comunica por el magisterio visible, la Iglesia no es gobernada por una jerarquía instituida por Cristo, la gracia no se nos comunica recurriendo a signos exteriores, sino únicamente por la fe confiada. Así, no admitían que un orden haya sido instituido por Cristo para distribuir la gracia, puesto que no reconocían el santo sacrificio de la misa, no tenían necesidad ya de un orden sacerdotal que ofreciera el sacrificio” (Dumeige, 376).

Dice el concilio: “Sacrificio y sacerdocio han ido siempre tan unidos por la disposición de Dios que uno y otro han existido bajo las dos Leyes. Si, en el Nuevo Testamento, la Iglesia católica ha recibido de la institución del Señor el santo sacrificio visible de la eucaristía, hay que reconocer en ella un sacerdocio nuevo, visible y exterior, en el que ha sido cambiado el sacerdocio antiguo (Hb 7,12). Este sacerdocio ha sido instituido por el mismo Señor nuestro Salvador, los Apóstoles y sus sucesores en el sacerdocio han recibido el poder de consagrar, ofrecer y distribuir su cuerpo y su sangre, así como el de perdonar o retener los pecados; las Sagradas Escrituras lo demuestran y la Tradición de la Iglesia siempre lo ha enseñado” (Dz 957), “los obispos que sucedieron a los Apóstoles pertenecen más que cualquiera a este orden jerárquico, constituidos, como dice el Apóstol, por el Espíritu Santo para apacentar la Iglesia de Dios (Hch 20, 28); que son superiores a los sacerdotes, que confieren el sacramento de la confirmación, que ordenan los ministros de la Iglesia y pueden realizar muchos actos y funciones que los otros de orden inferior no tienen poder de realizar” (Dz 960).

“Si alguno dijere que en la Iglesia católica no hay una jerarquía instituida por disposición divina, compuesta de obispos, presbíteros y ministros, sea anatema” (Dz 966).

El 13 de octubre de 1965 François Marty, obispo de Reims, presentó el texto sobre el ministerio y vida de los presbíteros, otro esquema que había sido rechazado el año anterior. Sin embargo, dos días antes Pablo VI retiró del orden del día del concilio el tema del celibato, la cuestión más explosiva relacionada con el contenido de esta declaración.

El asunto se había planteado ya de manera indirecta en 1962. El 16 de junio, la Comisión Preparatoria Central había discutido un breve esquema sobre los sacerdotes que habían abandonado el ministerio. El esquema daba por supuesto que, en la mayoría de los casos, el abandono se había debido a problemas relacionados con el celibato. Ninguno de los 68 obispos que asistieron a la reunión cuestionó la disciplina del celibato para los sacerdotes de rito latino, pero todos se preguntaron cómo abordar la situación. Por ejemplo, si los sacerdotes se habían casado, habían incurrido automáticamente en excomunión. ¿Se les debería conceder una dispensa post factum del celibato?  La mayoría de la comisión opinó que el concilio no debería abordar esta cuestión. El asunto se dejó en manos del papa. Juan XXIII hizo vinculante el consenso de la comisión.

Tres años más tarde, en 1965, algunos obispos brasileños querían introducir la cuestión del celibato en el aula conciliar y deseaban contar con la colaboración del cardenal Suenens para lograr el objetivo. Esta situación llevó a Pablo VI a intervenir para retirar el tema del celibato del aula conciliar. En una carta al cardenal Tisserant, leída ante la asamblea el 11 de octubre, el papa decía haber sido informado de que algunos obispos deseaban plantear la cuestión del celibato en el concilio. En su opinión, esta discusión era del todo inapropiada. Su deseo era mantener la antigua disciplina de la Iglesia latina sobre la materia. Si los obispos deseaban, podían hacerle llegar sus preocupaciones a él. La carta del papa fue recibida con aplausos.

El clero de las Iglesias orientales en comunión con la Iglesia de Roma estaba sujeto a otra disciplina. El patriarca Máximos IV exhortó al papa a crear una comisión especial para abordar el asunto: “Santísimo Padre, este problema existe y cada día se vuelve más difícil. Está pidiendo a gritos una solución…Su Santidad sabe perfectamente que las verdades reprimidas se convierten en tóxicas”. El celibato es un hermoso ideal, añadía, pero no debe imponerse como condición indispensable para poder ser ordenado. En la encíclica Sacerdotalis Coelibatus (1967), Pablo VI mantuvo la disciplina tradicional para los sacerdotes de rito latino (O’Malley, 363-365).

Unos veían a los sacerdotes como ministros del culto: con poder para consagrar el cuerpo eucarístico de Cristo y perdonar los pecados en nombre de Dios, ejercían una autoridad vertical de arriba abajo sobre los fieles y estaban sometido a los obispos, los cuales a su vez ejercían la misma autoridad con respecto a ellos. Otros veían a los sacerdotes como servidores de la comunidad: su ministerio estaba dirigido horizontalmente a los fieles, estaban relacionados colegialmente con su obispo y fomentaban este mismo tipo de relación con las personas en favor de las cuales ejercían su ministerio. 

El 12 de noviembre, el concilio aprobó por una mayoría abrumadora el decreto Presbyterorum Ordinis, sobre la vida de los presbíteros. Al escoger el término “presbítero” en vez de “sacerdote”, el concilio vuelve a las fuentes. En efecto, el primero era el término más antiguo y sugería una definición más amplia que la de simple administración de sacramentos.  La función del presbítero era triple: profeta, es decir, proclamador de la palabra de Dios; sacerdote, ministro de los sacramentos; y Rey, dirigente de la comunidad (O’Malley, 363-367). 

9. El matrimonio

Negando el séptimo sacramento, los reformadores habían puesto el matrimonio fuera del dominio sobrenatural y, consiguientemente, fuera de la competencia de la Iglesia en materia matrimonial. Por eso, “la revalorización del carácter sobrenatural del matrimonio como sacramento y de la competencia de la Iglesia sobre las causas matrimoniales es el principal cometido del concilio de Trento en su XXIV sesión” (Dumeige, 389).

Dice el concilio: “El vínculo perpetuo o indisoluble del matrimonio fue declarado por el primer padre de la humanidad bajo la inspiración del Espíritu Santo, cuando dijo: ‘Esto sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne’. Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne (Gn 2,23ss; Ef 5,31). Que este vínculo no una y junte más que a dos personas, Cristo nuestro Señor lo enseña claramente cuando, después de recordar estas palabras pronunciadas por Dios, dijo: De manera que ya no son dos, sino una sola carne (Mt 19,6)., e inmediatamente después confirmó con estas palabras la firmeza de este vínculo, que Adán había declarado mucho antes: Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre” (Mt 19,6; Mc 10,9). La gracia que perfecciona este amor natural, que fortifica esta unidad indisoluble y santifica a los esposos, nos la mereció por su Pasión Cristo mismo” (Dz 969).

“Si alguno dijere que solamente los grados de consanguinidad y afinidad mencionados en el Levítico (18,6ss) pueden impedir que se contraiga matrimonio y hacer nulo el que está contraído, y que la Iglesia no puede dispensar en algunos de ellos o decidir que algunos otros puedan impedir o dirimir, sea anatema” (Dz 973).

“Si alguno dijere que la Iglesia no ha podido constituir los impedimentos que dirimen el matrimonio, o que se ha equivocado al hacerlo, sea anatema” (Dz 974).

“Si alguno dijere que los clérigos que han recibido órdenes sagradas o los religiosos que han hecho profesión solemne de castidad pueden contraer matrimonio…sea anatema” (Dz 979).

En el concilio Vaticano II, el tema del matrimonio era un tema explosivo. El texto presentado no mencionaba términos clásicos como fines primario y secundario del matrimonio, en el que el fin primario era la procreación de hijos y el fin secundario era remediar la concupiscencia y prestarse ayuda mutua. En cambio, el texto hablaba de la santidad y la bondad del amor que unía a los esposos; sólo después mencionaba a los hijos como plenitud del amor. Además, era la conciencia de los esposos lo que decidía el número de hijos que habrían de tener.

Una comisión especial, nombrada por Juan XXIII en 1963 a petición de Suenens, abordaba la cuestión del control de la natalidad. Sin embargo, no parecía posible mantener este tema fuera del aula conciliar. Un discurso del cardenal belga causó sensación: “Os lo suplico, hermanos, debemos evitar otro caso Galileo. Con uno ya tiene bastante la Iglesia”. Además, el cardenal apeló a Pablo VI para que diera a conocer los nombres de la comisión papal. De esa manera, dijo, los miembros recibirían la más amplia información sobre la materia, y todo el pueblo de Dios estaría representado. Cuando terminó, los padres conciliares aplaudieron con entusiasmo.  

Pero no todo salió bien. La prensa se cebó con el discurso, digno de atención por haber sido pronunciado por una persona tan eminente en el concilio. Pablo VI no ocultó su enojo. Poco después, en una audiencia, el papa “le reprochó al cardenal su falta de juicio y, sin exigírselo explícitamente, le dio a entender que esperaba una retractación”. Aproximadamente una semana más tarde, el 7 de noviembre, Suenens dijo que sentía la necesidad de responder “a ciertas reacciones de la opinión pública”. Hizo una retractación en forma de clarificación y afirmó que la decisión en la materia quedaba totalmente en manos del “magisterio supremo” (O’Malley, 317-320).

10. El purgatorio

El concilio de Trento aborda el tema del purgatorio, atacado por los reformadores: “Las afirmaciones del decreto fechado en 1563 renuevan las de Florencia” (Dumeige, 406). Dice el concilio: “Puesto que la Iglesia católica, instruida por el Espíritu Santo, ha enseñado según las Sagradas Escrituras y la antigua Tradición de los Padres, en los santos concilios y recientemente en este concilio Ecuménico, que hay un purgatorio y que las almas allí detenidas son ayudadas por los sufragios de los fieles y particularmente por el sacrificio propiciatorio del altar, manda el concilio a los obispos que con diligencia se esfuercen para que la sana doctrina sobre el purgatorio… sea creída por los fieles de Cristo, mantenida, enseñada y en todas partes predicada. En ambientes poco instruidos, sin embargo, exclúyanse de los sermones populares las cuestiones demasiado arduas o sutiles que no contribuyen a la edificación (1 Tm 1,4) y, las más de las veces, no producen acrecentamiento alguno de piedad” (Dz 983).

* Las indulgencias. “El poder de conceder las indulgencias fue otorgado por Cristo a la Iglesia y hasta en los tiempos más antiguos usó de este poder confiado por Dios (Mt 16,19; 18,18). El santo concilio enseña y ordena que el uso de las indulgencias, particularmente saludable al pueblo cristiano y aprobado por la autoridad de los santos concilios, sea conservado y condena con el anatema a los que afirman que las indulgencias son inútiles o niegan a la Iglesia el poder de concederlas” (Dz 989).

* El culto a los santos. ”El santo concilio manda a todos los obispos y a todos los que tienen la obligación y el cuidado de enseñar…instruyan diligentemente a los fieles particularmente sobre la intercesión de los santos, su invocación, el honor debido a sus reliquias y el uso legítimo de las imágenes” (Dz 984).

El 4 de diciembre de 1563 el presidente, cardenal Morone, declaró cerrado el concilio en una sesión solemne: “Al año siguiente Pío IV confirmó en una bula todos los decretos del concilio”, “para su interpretación auténtica se creó una comisión especial de cardenales” (Hertling, 346).

La aplicación de las decisiones conciliares quedó en manos de los papas Pío V (1566-1572), Gregorio XIII (1572-1585) y Sixto V (1585-1590). Pío V será el impulsor del catecismo (1566), el breviario (1568) y el misal (1570) romanos que pretendían unificar la liturgia y la enseñanza. Gregorio XIII creará en Roma los colegios nacionales, en los que el clero podía prepararse, lo que, de una forma especial, se hará en la Universidad Gregoriana. Este papa ordena también la revisión del calendario juliano, dando lugar al calendario gregoriano, que sigue vigente en la actualidad. Asimismo, crea el primer servicio diplomático a través de una red de nuncios que defienden los intereses de la Iglesia y del papa ante los monarcas. Sixto V establece la visita ad limina que obliga a todos los obispos a visitar al papa cada cinco años para rendir cuentas del estado de su diócesis. Esta vinculación generará una gran cantidad de documentación, lo que llevará, en 1588, a estructurar la curia en ocho congregaciones, tres tribunales y cuatro oficinas, que es la estructura básica que se ha mantenido hasta hoy.

Ignacio de Loyola (1491-1556) y los jesuitas fueron el brazo ejecutor de las decisiones conciliares. Los jesuitas aportan la novedad de un noviciado de dos años con un plan de estudios que garantiza la fidelidad a la institución y una fuerte centralización siguiendo el modelo militar, encabezado por un general cuyo cargo, a diferencia de las demás órdenes, será vitalicio. La introducción de un cuarto voto, que complementa los tres tradicionales, la obediencia al Papa, les permite actuar con independencia de la jerarquía eclesiástica territorial. Su labor se centró sobre todo en la extensión de un sistema educativo que pudiera formar a los hijos de las élites. Con los jesuitas se inaugura una nueva modalidad de clérigo regular que, a pesar de vivir sometido a una regla, no se diferencia en su apariencia exterior de la de un clérigo secular, centrará su actividad en la acción pastoral y afirmará su espiritualidad mediante la repetición periódica de los ejercicios espirituales (Lorenzana, 199-202).

  • Diálogo: La reforma católica ¿fue reforma o contrarreforma?, ¿cuál es la norma, la Escritura o la Tradición?, ¿en qué consiste el pecado original?, ¿es un pecado hereditario?, ¿puede haber pecado por el hecho mismo de nacer?, ¿qué significa el pecado del mundo?, ¿monogenismo o poligenismo?, ¿qué novedad supone el concilio Vaticano II?, ¿estamos de acuerdo (católicos y luteranos) sobre la doctrina de la justificación?, ¿se puede reducir el bautismo a una herencia biológica?, la confirmación ¿es algo que deba dividir a los cristianos?, la eucaristía ¿se explica en clave de inhabitación?, ¿hemos de revisar la propia tradición a la luz de la Escritura?, ¿en qué aspectos?
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