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ALBINO LUCIANI. CASO ABIERTO Reedición española

ALBINO LUCIANI. CASO ABIERTO

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LA REFORMA CATÓLICA. Contrarreforma

LA REFORMA CATÓLICA 

Contrarreforma

 

La reacción papal ante el reto de Lutero fue tardía y disciplinar. No respondió a las exigencias de convocar un concilio que venían no sólo de reformadores protestantes, sino también de reformadores católicos como Erasmo. Cien años antes que Lutero, el concilio de Constanza (1414-1418) había reclamado la reforma que acabara con las grandes lacras de la Iglesia: la simonía, el nepotismo y el concubinato. La principal resistencia procedía de los papas. León X, Adriano VI y Clemente VII temían que un concilio con presencia luterana pudiera poner en peligro su poder sobre la Iglesia. Finalmente, vino el concilio de Trento (1545-1563) “para extirpar las herejías y reformar las costumbres” (Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum, 782; en adelante, citado así: D). Es la reforma católica contrarreforma.

El papa Paulo III (1534-1549), Alejandro Farnesio, tomó la decisión de convocar el concilio en Mantua el 2 de junio de 1536. Hijo de noble familia, a los veinticinco años Alejandro VI le hizo cardenal “no por sus méritos, sino en atención a ser hermano de Julia (llamada La Bella), que gozaba de gran favor ante el papa”, “Farnesio no llevaba una vida mejor que tantos otros en la corte papal. Tenía una amante, y de ella un hijo, Pedro Luis”, al cual “le dio el ducado de Parma, que desde los tiempos de Julio II formaba parte de los Estados de la Iglesia, por lo que se vio implicado en peligrosas querellas políticas”, “Paulo III empezó la reforma por el punto de donde había venido todo el mal, o sea, el colegio cardenalicio. Sus nombramientos de cardenales causaron sensación. Ya en 1535 hizo cardenal a Juan Fisher, que aguardaba en la cárcel el momento de subir al cadalso” (L. Hertling, Historia de la Iglesia, Herder, Barcelona, 1981, 330-331). Alejandro Farnesio tuvo un nieto del mismo nombre, que fue cardenal y era hijo de Pedro Luis.

Paulo III llamó a Roma al nuncio apostólico en Viena, Pier Paolo Vergerio, para que le informase sobre la situación en Alemania. Una vez el papa se hubo informado, envió al nuncio a visitar a los príncipes alemanes para invitarles al concilio, que debía celebrarse en Mantua. Vergerio fue a Berlín, donde se entrevistó con un príncipe elector, que aún no se había pasado abiertamente al luteranismo; luego se trasladó a Wittenberg, para ver a Lutero: “El nuncio le halló arrogante, casi demoníaco, pero obtuvo de él la promesa de presentarse en Mantua”, “es posible que la promesa de Lutero de asistir al concilio hubiese sido hecha en serio”. Sin embargo, “los príncipes de la Liga de Esmalcalda decidieron ya entonces no acudir al concilio, ni siquiera reconocerlo. Los afianzó en su actitud Enrique VIII, que había ya roto con la Iglesia, y también Francisco I, que, aunque católico, deseaba el fracaso del concilio, porque temía que su celebración redundara en un aumento de poder para su antiguo enemigo Carlos V”.

El duque de Mantua puso tales condiciones para celebrar el concilio en su ciudad que el papa tuvo que buscar otra. Ésta debía ser fácilmente accesible a los alemanes, pero sin encontrarse en territorio imperial ni dentro de los Estados de la Iglesia. Paulo se decidió por Vicenza, que pertenecía a Venecia: “Los legados papales entraron solemnemente en Vicenza, pero apenas compareció nadie más, y el papa tuvo que suspender el concilio antes de que pudiera inaugurarse” el 1 de mayo de 1538.

En el año 1542 Paulo III, que quería celebrar el concilio a toda costa, dio un nuevo paso para acercarse a los alemanes: “trasladó el concilio a territorio imperial, a Trento”, pero “sólo se presentaron unos pocos prelados”, “el papa tuvo que suspender una vez más el concilio” (Hertling, 332-334).

Finalmente, en el año 1544 Carlos V y Francisco I resolvieron sus diferencias: “Ambos se decidieron entonces en favor del concilio, y así el 13 de diciembre de 1545, más de diez años después de la primera convocatoria, pudo inaugurarse solemnemente”. Al principio “sólo asistían veinticinco obispos, además de cinco generales de órdenes”.

La cuestión de método: “El papa deseaba que ante todo se dictaran definiciones dogmáticas para poner en claro los puntos doctrinales discutidos. Carlos V quería dejar para más tarde las cuestiones teológicas, para no excitar a los protestantes, y proponía que se aprobaran primero los decretos de reforma, para demostrar ante los protestantes la buena voluntad de la Iglesia. Al fin se convino que en cada sesión se adoptaran contemporáneamente decretos dogmáticos y de reforma”.

En el año 1546 se celebraron dos sesiones: “En la primera, que es contada como la cuarta del concilio, se promulgó el decreto sobre el canon de la Sagrada Escritura, y en la quinta el decreto sobre la doctrina del pecado original. El tiempo intermedio entre las dos se llenó con deliberaciones teológicas. Había aumentado el número de obispos asistentes, muchos de los cuales habían traído sus asesores teológicos. Al año siguiente, se presentaron también los enviados del rey de Francia. En la sexta sesión se aprobó el decreto sobre la justificación, que era el punto central de toda la polémica doctrinal”, “en la séptima sesión se decidió la doctrina católica sobre los sacramentos en general y sobre el bautismo en particular. Entonces se produjo una interrupción”.

Hubo un grave conflicto entre el papa y el emperador: “A Paulo III le hubiera gustado hacer duque de Milán a su hijo Pedro Luis, que era ya señor de Parma y Piacenza. Gonzaga, el gobernante imperial de Milán, creyó prestar un buen servicio al emperador haciendo asesinar a Pedro Luis Farnesio. Paulo III, herido en lo más vivo por el crimen y sospechando, no sin motivo, que éste no se había perpetrado sin connivencia del emperador, cansado además, y ya de antes, de la excesiva presión que Carlos V ejercía en Trento, trasladó el concilio a Bolonia, o sea, a territorio de la Iglesia. Esto irritó sobremanera al emperador, el cual se retiró del concilio, en el preciso momento en que infligía en Mühlberg una decisiva derrota a la Liga de Esmalcalda. Antes de que pudiera llegarse a una reconciliación entre el emperador y el papa, murió Paulo III” (Hertling, 334-335).

1. Escritura y Tradición 

Se entiende por revelación la manifestación de Dios a través de su palabra. La Iglesia de la Reforma afirma que sólo hay una fuente de revelación y una norma de fe: la Escritura: Sin embargo, la Iglesia de la Contrarreforma afirma que hay dos fuentes de revelación y dos normas de fe: la Escritura y la Tradición. Surgen algunos interrogantes: ¿cuál es la norma de fe?, ¿hay una fuente de revelación y una norma de fe?, ¿por qué se habla de dos fuentes y dos normas?, ¿qué significa este dualismo?, ¿se introduce un cambio de manera sutil, sin que se note?, ¿qué consecuencias tiene?, ¿se prohíbe la Escritura?, ¿se canoniza la tradición? No puede fallar la Escritura, dice Jesús. ¿Se afirma que no puede fallar la tradición? ¿Estamos ante un nudo gordiano de dos cabos que, desde el Tridentino, se esconde en el templo vaticano?, ¿es preciso sacarlo a la luz y desatarlo.

El profesor Gervais Dumeige (1913-1996) en su libro La fe católica comenta al respecto: “La Tradición había sido unánimemente descartada por los protestantes como verdadera fuente de la fe”. Sin embargo, el concilio de Trento sacó “las tradiciones doctrinales”: “Estas tradiciones han podido ser transmitidas oralmente o por escrito gracias a las obras de los Padres de la Iglesia. Deliberadamente, el concilio renunció a dar un catálogo de las verdades así transmitidas, pero, a partir de la sesión siguiente, para la doctrina del pecado original, recurrió a esta Tradición”. ¿Se introducen abusos en el uso de la tradición?

El concilio quiere corregir abusos en el uso de la Escritura: “El texto estaba con frecuencia corrompido, lecciones divergentes eran utilizadas por el hecho de no existir una edición oficial. Los libros litúrgicos, en particular, contenían a menudo textos muy defectuosos. Por otra parte, en la explicación de la Escritura y en la predicación reinaba con frecuencia la mayor arbitrariedad. Se tenía poco cuidado en obtener la aprobación de la Iglesia para las ediciones y los comentarios” (G. Dumeige, La fe católica, Estela, Barcelona, 1965, 73).

Los protestantes no incluyen en la Biblia los libros llamados “deuterocanónicos”, pues los consideran apócrifos, no inspirados. Estos libros aparecen en la traducción griega de los Setenta, pero no en los manuscritos judíos más antiguos. Son los siguientes: Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico, Baruc, Macabeos y adiciones griegas a los libros de Ester y Daniel.

* En la sesión 4, el 8 de abril de 1546, el concilio de Trento afirma que quiere “conservar en la Iglesia, por la supresión de los errores, la pureza del Evangelio”, “viendo claramente que esta verdad y esta regla están contenidas en los libros escritos y en las tradiciones no escritas que, recibidas por los Apóstoles de la boca misma de Cristo o transmitidas como de mano en mano por los Apóstoles bajo el dictado del Espíritu Santo, han llegado hasta nosotros, el santo concilio, siguiendo el ejemplo de los Padres ortodoxos, recibe y venera con el mismo sentimiento de piedad y con el mismo respeto todos los libros, así del Antiguo como del Nuevo Testamento, puesto que Dios es el único autor de ambos, y también las tradiciones que conciernen, ya sea a la fe, ya sea a las costumbres, como venidas de la boca misma de Cristo o dictadas por el Espíritu Santo y conservadas en la Iglesia católica por una sucesión continua” (D 783).

Ediciones latinas de la Biblia. Dice el concilio: “Será de no poca utilidad para la Iglesia saber, de entre todas las ediciones latinas de los Libros Sagrados que están en circulación, cuál haya de ser tenida por auténtica. Decide y declara que la antigua edición de la Vulgata, aprobada por la Iglesia por el largo uso de tantos siglos, debe ser tenida por auténtica en las públicas lecciones, discusiones, predicaciones y explicaciones, y que nadie tenga la audacia o la presunción de rechazarla, por no importa qué pretexto” (D 785).

Interpretación de la Escritura: “Para reprimir ciertos ingenios indóciles, decreta que en las materias de fe o de costumbres que formen parte del edificio de la doctrina cristiana, nadie, apoyado en su propio juicio, ose desviar la Sagrada Escritura hacia su propio sentir, contra aquel sentido que sostuvo y sostiene la santa madre Iglesia, a quien pertenece juzgar del sentido o interpretación verdaderos de las Sagradas Escrituras, o también interpretar esta Sagrada Escritura contra el consentimiento unánime de los Padres, aun cuando tales interpretaciones no deban nunca ser publicadas” (D 786).

* Datos bíblicos. La Sagrada Escritura. Dice Léon-Dufour en su Vocabulario de teología bíblica: La transcripción de la palabra de Dios “es sagrada como la palabra misma”. Ya las tablas de piedra que contienen lo esencial de la ley (Ex 24,12) son consideradas como “escritas por el dedo de Dios” (31,18). El Nuevo Testamento emplea ocasionalmente la expresión rabínica “las Sagradas Escrituras” (Rm 1,2; ver 2 Tm 3,15), pero habla generalmente de las Escrituras o de la Escritura para citar o comentar un texto preciso (Mc 12,10; Lc 4,21), o para designar el conjunto del Antiguo Testamento (Jn 2,22; Hch 8,32; Ga 3,22): La fórmula más frecuente es el mero: “está escrito”, donde la forma impersonal designa a Dios sin nombrarlo.

En el Evangelio es fundamental el cumplimiento de las Escrituras: “Es preciso que se cumpla todo lo que está escrito de mí” (Lc 24,44), es preciso que se cumplan las Escrituras (Mt 26,54). Reconociendo a Cristo a través de las Escrituras se puede hallar en ellas vida eterna (Jn 5,39), "no puede fallar la Escritura" (Jn 10, 35), dice Jesús.

Dios por medio de Cristo, dice Pablo, “nos capacitó para ser servidores de la nueva alianza, no de la letra, sino del espíritu. La letra mata, pero el espíritu da vida” (2 Co 3,6). El Nuevo Testamento contiene escritos a los cuales la Iglesia reconoció muy pronto la misma autoridad que a las Escrituras (2 P 3,16), hallando en ellos la misma palabra de Dios (Lc 1,2) y el mismo espíritu.

La tradición. En el Antiguo Testamento se transmite un depósito sagrado. Este depósito abarca todos los aspectos de la vida: los recuerdos de historia, las creencias que en ellos arraigan, las formas de oración, la sabiduría que regula la vida práctica, los ritos, las costumbres y el derecho. Este depósito se transmite en diversas formas literarias: relatos, leyes, sentencias, himnos, rituales, etc. Se transmite por estos canales: la enseñanza de los sacerdotes, la predicación de los profetas, la sabiduría de los escribas. La tradición se transmite primero oralmente; finalmente, por escrito. Así la tradición bíblica cristaliza poco a poco en las Sagradas Escrituras, la regla de su fe y de su vida. Paralelamente a la Escritura, subsiste una tradición que continúa, a su manera, la de los siglos pasados, aunque por derecho no puede aspirar a la misma autoridad normativa que la Escritura.

Jesús asume lo esencial de la tradición judía, pero la revisa: “No penséis que he venido a abolir la Ley y los profetas, no he venido a abolir sino a dar cumplimiento” (Mt 5,17), “habéis oído que se dijo, …pero yo os digo” (5,,21-44). Además, Jesús denuncia la “tradición de los mayores” (Mc 7,5-13), “tradiciones humanas” que incluso sirven para anular la palabra de Dios. Jesús enseña “con autoridad” (Mc 1,22 y 27). Con sus palabras y sus hechos da origen a una nueva tradición que sucede a la de los mayores como base de interpretación de la Escritura. 

La tradición nacida de Cristo y transmitida por los apóstoles desemboca en la Escritura del Nuevo Testamento. La tradición apostólica recoge la misión de Jesús y la vida de la Iglesia naciente como regla de la fe y de la vida cristiana. La tradición apostólica tiene sus órganos de transmisión: los apóstoles, que la reciben de Cristo mismo; Pablo es uno de ellos, gracias a la experiencia del camino de Damasco (Ga 1,1-16); están también los que reciben mandato de los apóstoles y a los que estos confían la autoridad en las comunidades cristianas (1 Tm 1,3ss; 4,11; 2 Tm 4,2; Tt 1,9; 2,1; 3,1-8).

* El nudo de los dos cabos. El monje de Monserrat Evangelista Vilanova (1927-2005), en la presentación del libro de Dumeige, llama la atención sobre el dualismo que se introduce en la teología católica de la Contrarreforma a partir del concilio de Trento: “El concilio dice que tanto la Escritura como la Tradición son normas de fe y como tales deben ser respetadas por igual, dejando sin determinar el modo como se relacionan entre sí. La cuestión quedaba abierta. Y la teología católica de la Contrarreforma divulgó la noción de las dos fuentes de la fe”, “a partir de este momento la teología católica ha hecho de la Escritura una fuente parcial de la fe, completada por la Tradición. En consecuencia, la Tradición se ha considerado como una fuente parcial que cobraba tanto o más importancia que la misma Escritura”.

Con el concilio de Trento, comienza una deriva teológica que va dando pasos cada vez más audaces. Escritura y Tradición se consideran simplemente como “repertorios” de los que se sacan argumentos contra los protestantes. Para convencernos de ello, dice Vilanova, basta con examinar algunos de los manuales teológicos que todavía se usan. Pero hubo en el Vaticano II un hecho memorable. Dice Vilanova: “Con razón se ha podido decir que el 20 de noviembre de 1962, fecha en la que fue retirado el esquema sobre las fuentes de la revelación (que se hacía eco de esta posición dualista) será reconocida en la historia de la Iglesia como la fecha que marca la clausura definitiva de la Contrarreforma, pues, por un voto mayoritario, los Padres conciliares rechazaron un documento que estaba demasiado inspirado por un catolicismo antiprotestante”. El voto conciliar del 20 de noviembre de 1962 favorecía la posición de los teólogos “según la cual no se puede hablar más que de una sola fuente de la revelación”.

Sigamos con la deriva teológica. Escritura y Tradición (las dos fuentes) constituyen “el depósito de la fe puesto por Cristo en manos del Magisterio, como un tesoro que debe guardarse y hacerse fructificar”. Esta es la doctrina divulgada por el cardenal austriaco Juan Bautista Franzelin (1816-1886) en el siglo XIX y recogida en 1950 por Pío XII en la Encíclica Humani Generis: “De la Escritura y la Tradición, pues, el Magisterio es el guardián y el doctor Franzelin formuló esta doctrina presentando la Escritura o la Tradición como constitutivas de la regla remota de fe, mientras que el Magisterio era la regla próxima”, “esta posición lleva a convertir al Magisterio en el único lugar teológico, en la única fuente de verdad”, dice Vilanova (Dumeige, XXI-XXIII).

En el siglo XVI y en la Contrarreforma la situación es precaria, decadente, penosa. El concilio de Trento promueve el Catecismo para párrocos (1566), catecismos breves para niños como el Astete y el Ripalda, el Breviario (1568) para curas y frailes, el rosario para la gente común, el misal romano (1570) en latín. Se prohíbe la lectura de la Biblia. En los Índices de los años 1551, 1554 y 1558 se prohibía la publicación de la Sagrada escritura en lengua vulgar permitiendo sólo el uso de citas en libros de contenido religioso. El teólogo dominico Melchor Cano en su “censura a los comentarios del catecismo” de Carranza firmó estas palabras: “Por más que las mujeres reclamen con insaciable apetito comer de este fruto (lectura de la Biblia) es necesario vedarlo y poner cuchillo de fuego, para que el pueblo no llegue a él” (M. Herráiz, La palabra de Dios en la vida y pensamiento Teresianos, en Teología Espiritual 67, 1979, 19). En la primera mitad del siglo XX se traducen los misales para poder seguir la misa.

* El historiador de la Iglesia Hubert Jedin, en su Historia del Concilio de Trento (1957) demostró que la interpretación católica posterior de las palabras que Trento había pronunciado sobre Escritura y Tradición “había ido mucho más allá de lo que el concilio había intentado decir” (2, 52-98).

Antes del siglo XVI, sólo la Escritura era la norma de fe santo Tomás de Aquino antepone la autoridad de la Escritura canónica a la autoridad de los otros doctores de la Iglesia, pues “nuestra fe se basa en la revelación hecha a los Apóstoles y Profetas, que escribieron los libros canónicos”. Tomás de Aquino cita a san Agustín en su Carta a Jerónimo (405), donde dice:

“Sólo a aquellos libros de la Escritura que se llaman canónicos, he aprendido a conceder este honor, hasta el punto de creer con absoluta certeza que ninguno de los autores se equivocó al escribir. Si algo me ofende en tales escritos, porque me parece contrario a la verdad, no dudo en afirmar o que el códice tiene una errata, o que el traductor no ha comprendido lo que estaba escrito o que yo no lo entiendo. Mas cuando leo a los demás autores, aunque se destaquen por la mayor santidad y sabiduría, no admito que su opinión sea verdadera porque ellos lo exponen sino porque lograron convencerme recurriendo a los autores canónicos o a una razón probable que sea compatible con la verdad” (Ep. 82, c.1, n.3; Suma Teológica I,1, sobre todo el artículo 8 ad secundum; ver O’Malley, 199).

Desde el desierto de Antioquía, san Jerónimo (hacia el 376) manifiesta al papa Dámaso su perplejidad a propósito de la trinidad y apela a los apóstoles "La rama de los arrianos denominados Campenses exige de mí, hombre romano, ese nombre novedoso de las tres hipóstasis (personas). ¿Qué apóstoles, dime, legaron esas cosas?" (Epistolario 15,3).

El teólogo de Tubinga Josef Rupert Geiselmann (+1970) mostró, junto con otros investigadores, que la teoría de las dos fuentes no es adecuada al sentido del concilio Tridentino. Según él, se presentaron dos esquemas a los padres conciliares. El primero decía que la verdad del Evangelio está parte en los libros escritos, parte en las tradiciones no escritas. Contra este esquema se alzó una fuerte contradicción. Lo cual condujo a que en el texto aceptado por el concilio se eliminasen las expresiones “parte/parte”y fueran sustituidas por la conjunción “y”: la verdad del Evangelio está en los libros escritos y en las tradiciones no escritas. Según Geiselmann, “la intención del concilio fue en gran parte tergiversada por la teología postridentina, lo cual se debió al hecho de que el primer esquema no fue publicado y, por eso, el cambio realizado por el concilio no llegó a conocerse”.

* Como queda dicho, el concilio Vaticano II rechazó el esquema de las dos fuentes: “En todo caso renunció a aquella teoría de las dos fuentes según la cual la Escritura y la Tradición son consideradas como dos posibilidades de conocimiento, que corren paralelas sin conexión mutua; aunque hemos de reconocer que su doctrina no es totalmente clara” (Schmaus I, 199). Veamos lo que dice el Vaticano II:

La tradición apostólica: “La predicación apostólica, expresada de un modo especial en los libros sagrados, se ha de conservar por transmisión continua hasta el fin del tiempo. Por eso, los apóstoles, al transmitir lo que recibieron, avisan a los fieles que conserven las tradiciones aprendidas de palabra o por escrito (2 Ts 2,15), y que luchen por la fe ya recibida (Jds 3). Lo que los apóstoles transmitieron comprende todo lo necesario para una vida santa y para una fe creciente del pueblo de Dios”, “esta Tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo; es decir, crece la comprensión de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian repasándolas en su corazón”, “las palabras de los Santos Padres atestiguan la presencia viva de esta Tradición”, “la misma Tradición da a conocer a la Iglesia el canon de los Libros sagrados y hace que los comprenda cada vez mejor”(DV 8).

Escritura y tradición: “La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin. La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo. La Tradición recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a los apóstoles, y la transmite íntegra a los sucesores; para que ellos, iluminados por el Espíritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicación. Por eso, la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y así ambas se han de recibir y respetar con el mismo espíritu de devoción” (DV 9).

Interpretación de la palabra de Dios: “El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendada sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio” (DV 10).

Es fundamental distinguir entre la tradición apostólica y la tradición posterior: “La diferencia está en que la interpretación del periodo apostólico tenía carácter de revelación, mientras la interpretación postapostólica no va encaminada a ampliar la revelación, sino a entenderla”, “no se debe olvidar que la interpretada es siempre la Escritura, no otra cosa, de modo que ésta ejerce una función crítica frente a todas las experiencias religiosas”, “como lo muestran algunos ejemplos históricos, hay que contar con que a veces se introducen elementos no cristianos e incluso anticristianos en la conciencia general de los creyentes”, “si la Sagrada Escritura no entra en funciones como norma crítica, no sólo se puede producir una confusión en la fe, sino que se puede también erigir una incalculable catástrofe humana” (Schmaus I, 202-205).

El obispo Luciani pregunta a sus sacerdotes: “¿Lees la Biblia? Dios te habla y tú le hablas a Dios” (Opera Omnia 8, 172). Si la catequesis es “anuncio y escucha de la palabra de Dios”, la Biblia debe tener su lugar: ¡En la catequesis la Biblia es reina, no esclava! Desgraciadamente, algunos lo hacen al revés: ¡hacen de las fórmulas del catecismo el carcelero y de la Biblia el prisionero!” (Opera Omnia 4, 27).

El obispo comenta a un liturgista de su diócesis la celebración con que se abre la tercera sesión del Concilio. “No lejos de mí he visto una persona que rezaba por su cuenta el santo rosario; un poco más allá, otra que, siempre por su cuenta, recitaba el breviario. Es el concepto de restaurante, que debe desaparecer, uno come una cosa, otro otra; uno comienza antes, otro después; así en cualquier iglesia, uno se pone junto al altar de santa Rita para la novena de la santa, otro se confiesa en el confesionario, un tercero reza el rosario, otro sigue la misa que se celebra en el altar. No va. Esto es individualismo, aislacionismo, casi egoísmo. ¡Se requiere la comunidad!” (Opera Omnia 3,193-194).

¿Qué es lo que había entonces? “Una especie de subalimentación religiosa en muchas partes, desde hace tiempo, se nos contentaba con una religiosidad popular, que se nutría de prácticas y costumbres religiosas tradicionales, no vivificadas por el contacto con la liturgia y la palabra de Dios, no situadas dentro de una instrucción religiosa profunda. En la misma liturgia los laicos asistían pasivamente, como objeto y no como sujeto de los ritos santos, espectadores, no autores: en la medida en que el celebrante se distancia de la comunidad, siguiendo al altar situado cada vez más hacia el fondo del ábside, el pueblo no habló más y no pudo seguir las lecturas hechas por un lector que le volvía la espalda; el corazón de la misa, el canon, fue leído por el celebrante en voz baja, mientras, individualmente, cada cual decía una plegaria por cuenta propia sin mirar a los demás” (La vita spirituale dei laici, 138-139).

* Comentario. Con una fórmula o con otra (parte/parte, conjunción “y”), el concilio de Trento introdujo el dualismo que otros después aprovecharon y desarrollaron. En cualquier caso, para Jesús “no puede fallar la Escritura” (Jn 10,35). En la Contrarreforma no puede fallar la Tradición, no puede fallar el Magisterio. El concilio Vaticano I (1870) da un paso más y proclama la infalibilidad del Papa como “dogma divinamente revelado”, cuando habla “ex cátedra” y define “una doctrina de fe y costumbres”.  Se ha consumado el proceso. Resumiendo, la deriva teológica es ésta: No puede fallar la Escritura, no puede fallar la Tradición, no puede fallar el Magisterio, no puede fallar el Papa. La infalibilidad es atributo divino. Lo que tiene que hacer el Papa es procurar no fallar. Y si falla, se impone la corrección de Pedro, como hizo Pablo (Ga 2,11-21). El Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio.

De la “fuente de la tradición” se han ido sacando dogmas que suponen un problema en el diálogo ecuménico: la Inmaculada Concepción (1854), la infalibilidad del Papa (1870), la Asunción de María (1950). María estuvo libre del pecado original desde el momento mismo de su concepción. Pero ¿por qué razón habría de ser concebida en pecado?, ¿por qué razón los demás han de ser concebidos en pecado, cuando la concepción forma parte del proyecto de Dios? Según la tradición católica y ortodoxa, María fue llevada en cuerpo y alma al cielo tras su vida mortal. En la liturgia se celebra en clave de resurrección (1 Co 15,20-27). Al fin y al cabo, es una señal del Evangelio: “los muertos resucitan” (Mt 11, 5). Sin embargo, es una señal para todos, no un privilegio para nadie.

El Vaticano II propone la infalibilidad del Papa “nuevamente como objeto firme de fe a todos los fieles” (LG 18). El método de consenso propio del concilio hace que el texto aprobado sea "un trenzado de dos hilos distintos”, uno conservador y otro renovado, lo que facilita después "la aparición de hermenéuticas enfrentadas" (M. Vidal, Vida Nueva, n. 2816). Sin embargo, la posición conservadora no puede anular la necesaria renovación de una Iglesia que tiene como normael Evangelio y vuelve a las fuentes de la Iglesia naciente. El lastre de la tradición no lo debe impedir. Si así fuera, se haría actual la denuncia de Jesús: “Habéis anulado la palabra de Dios por vuestra tradición” (Mc 7,13).

En conclusión, la norma de fe es la palabra de Dios recogida en la Escritura. Si la tradición está de acuerdo con ella, no hay problema. Sin embargo, si está en desacuerdo, hay que revisar la tradición a la luz de la Escritura: "No puede fallar la Escritura", dice Jesús. Por tanto, hay que desatar el nudo de los dos cabos o cortarlo. ¿Cómo? Con la espada de la palabra de Dios, “viva y eficaz, más cortante que espada alguna de dos filos” (Hb 4,12).

2. El pecado original

Como vimos en el apartado anterior, frente a los protestantes que descartaban la tradición como norma de fe, el concilio Tridentino sacó “las tradiciones doctrinales”, “transmitidas oralmente o por escrito gracias a las obras de los Padres de la Iglesia”. Además, “deliberadamente, el concilio renunció a dar un catálogo de las verdades así transmitidas, pero, a partir de la sesión siguiente, para la doctrina del pecado original, recurrió a esta Tradición”. En efecto, en la sesión 5, el 17 de junio de 1546, el concilio de Trento recurre a la tradición al tratar del pecado original, “siguiendo el testimonio de los Santos Padres y de los concilios más aprobados, así como el juicio y sentir de la misma Iglesia” (D 787).

Algunos interrogantes: ¿Pecado original o pecado radical? El Tridentino, que estaba preocupado por los abusos en el uso de la Escritura, ¿introduce abusos en el uso de la tradición?, ¿usa mal la Escritura y abusa de la tradición?, ¿de qué santos padres y de qué concilios se trata?, ¿en qué consiste el pecado original?, ¿es un pecado hereditario?, ¿puede haber pecado por el hecho mismo de nacer?, ¿qué culpa tiene el niño?, ¿la tienen sus padres?, ¿la enseñanza tradicional sobre los dones preternaturales (inmortalidad y otros) del primer hombre puede apoyarse en los relatos del Génesis?, ¿estos relatos suponen el monogenismo?, ¿estos relatos rechazan el poligenismo?, ¿hay que revisar la tradición a la luz de la Escritura?,

Aclaramos algunos términos.  El pecado original es aquel en que es concebido el hombre por descender de Adán. Por el nacimiento el hombre entra en una humanidad pecadora y, a causa de esta pertenencia, está privado de la gracia e inclinado al mal. El creador del dogma del pecado original es san Agustín.  Según la doctrina tradicional, la pareja original (Adán y Eva) recibe al comienzo de la humanidad unos dones condicionados a la obediencia libre a Dios. Son los dones preternaturales: inmortalidad corporal, inmunidad frente al dolor, inmunidad frente a la concupiscencia (sumisión de los sentidos a la razón), el don de la ciencia, “una elevada ciencia” (opinión teológica común). El monogenismo supone que el género humano desciende de un tipo primitivo y único. El poligenismo supone variedad de orígenes en la especie humana.

El testimonio de dos exégetas. Herbert Haag (1915-2001), en su libro sobre el pecado original afirma lo siguiente: “Que los escritos del Antiguo Testamento y especialmente los relatos de Gén 1-3 no conocen la doctrina del pecado hereditario, podrían hoy reconocerlo no sólo los estudiosos del Antiguo Testamento sino también la mayoría de los teólogos dogmáticos” (Haag, 17). Y Charles Baumgartner (1935-2010) advierte en el suyo: “La teología del pecado original que nosotros hemos heredado es esencialmente la de san Agustín y santo Tomás”. En el fondo, es la del concilio de Trento. Ahora bien, “esta teología tradicional del pecado original es ampliamente solidaria de una exégesis del Génesis hoy abandonada”, “nosotros ya no leemos el Génesis como lo hacían los teólogos tridentinos y medievales, siguiendo a los padres de la Iglesia. La interpretación historizante de los grandes símbolos del Génesis, propia del pasado, ha dejado el sitio a una exégesis crítica fundada en la noción de género literario” (Baumgartner, 12-13).

El teólogo dogmático Michael Schmaus (1897-1993), en su libro El credo de la Iglesia Católica, dice no saber con seguridad que es el “pecado hereditario”: “Sabemos que hay un pecado hereditario. Pero no sabemos con seguridad qué es”. Sin embargo, “acerca de la esencia del pecado hereditario, la cual constituye el núcleo de la problemática, podríamos decir lo siguiente”:

* Es la situación del hombre sin Cristo: “Como la Escritura, San Agustín, la Edad Media y el Concilio de Trento declaran unánimemente, cada hombre necesita de Cristo. Sin él está excluido de la salvación. Prescindiendo de cómo se le describa, el estado de pecado hereditario es lo mismo que la situación del hombre sin Cristo”.

* Encerrado en el propio egoísmo: “El hombre hereditariamente pecador está encerrado en sí mismo y, a causa de su debilidad y de su impotencia para amar y para entregarse, no puede romper los lazos que lo aprisionan en su propio yo”.

* Sin relación con Dios: “El hecho de que el pecado de Adán cerró para el hombre el camino hacia Dios, se manifiesta en la configuración de cada hombre por la historia anterior a él”, “la entrada en el linaje humano y la pertenencia a él es la condición que posibilita la participación en la corrupción introducida en la historia por Adán y en la recta relación a Dios. Esa privación de la recta relación a Dios tiene un carácter universal”.

* El poder del pecado, una experiencia universal: “Esa privación de la recta relación a Dios tiene un carácter universal. Pablo habla del poderío del pecado, y de un poderío que afecta a cada uno en su propio destino personal y en su propia existencia. El principio de la historia humana, o sea, la rebelión del hombre contra Dios y contra su propia condición de criatura, pesa como una gran carga sobre todo el curso de la misma. De un modo parecido, toda la maldad humana queda depositada en la historia para influir en la humanidad, inmediatamente en el círculo de los que viven alrededor de su autor y de los que están naturalmente unidos con él, pero, mediatamente, en la humanidad entera”.

* ¿Culpa personal? ¿Pecado hereditario? Cuando la falta de relación personal con Dios o la incapacidad de diálogo con Él es llamada “culpa”, este término, lo mismo que la expresión “pecado hereditario”, “ha de interpretarse análogamente”, dice Schmaus. La analogía es una relación de semejanza entre cosas distintas. Esa “culpa” es una participación en la de Adán, pero “no una responsabilidad personal”. El carácter culpable del pecado, que de Adán pasó a todos los hombres, “es resaltado por primera vez con toda claridad en la doctrina del pecado hereditario que Agustín desarrolló desde su especial situación histórico-dogmática, si bien él fundamentó su doctrina en una falsa interpretación de Rom 5,12 (in quo, en Adán)”. Lo veremos después.

* El hecho de la evolución. Los profesores de la Universidad Gregoriana de Roma Z. Alszeghy y M. Flick toman como punto de partida el hecho de que el hombre se ha desarrollado a través de un proceso de evolución: “Al llegar a cierto estado de hominización, los hombres tuvieron la capacidad de elegir entre el bien y el mal. Por la elección del bien hubieran debido llevar adelante la propia evolución y, así, la evolución general. Pero los hombres se opusieron a Dios. De ese modo entró en el mundo el pecado y su reinado. Pero Dios no renunció a su plan de hacer que los hombres participaran de su propia vida, sino que lo realizó de un nuevo modo”.

Pío XII, en la encíclica Humani Generis (1950), asume el monogenismo y cuestiona el poligenismo: “No se ve en modo alguno cómo pueda conciliarse esta sentencia (poligenista) con lo que proponen las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia sobre el pecado original”. Ahora bien, dice Schmaus, “el poligenismo de ningún modo ha sido condenado directa y formalmente. El Concilio Tridentino no excluyó su posibilidad, pues difícilmente pudo responder a una pregunta que todavía no estaba planteada. Y los textos de la Escritura no ofrecen ninguna información segura acerca del monogenismo” (Schmaus I, 427-436 y 414).

* Datos bíblicos. Sobre el origen del hombre, el Génesis enseña que el hombre proviene de Dios (Gn 1). El pecado, el mal, no proviene de Dios, sino del hombre (Gn 3). Se reconoce generalmente, dice Haag, que el relato del Génesis “deja completamente abierta la pregunta de cómo ha creado Dios al hombre, y se limita a la afirmación de que Dios le ha creado”. Igualmente se reconoce que “por lo que hace al hombre lo mismo que por lo que hace a las plantas y animales, el relato habla sólo de la creación de la especie, no de la creación de individuos. Las palabras hebreas na’ aseh ‘adam (1,26) significan “queremos hacer hombres”; y la frase ‘elohim etha ‘adam (1,27) quiere decir “y Dios creó hombres”. El relato bíblico sobre la creación del hombre “no puede ser invocado ni a favor ni en contra de la evolución”.

Sobre el origen del mal, el relato del Génesis “deja que impere la misma reserva que sobre el origen del hombre. Como allí en resumen sólo se dijo que el hombre venía de Dios, así aquí en último término sólo se dice que el pecado no ha venido de Dios (ya que él ha creado bueno al mundo) sino del hombre” (Haag, 89-92 y 97).

En el relato del Génesis, la pareja humana entiende que Dios no les interesa para vivir, que Dios es envidioso, enemigo de su felicidad y de su vida: "Se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal" (Gn 3,5). Dios aparece no ya como una ilusión, sino como una mentira, una opresión de la que es preciso librarse. Ellos mismos sabrán (y decidirán) por su cuenta lo que es bueno y lo que es malo. Es la mentira primordial (ver Jn 8,44). Así vino el mal al mundo y así sigue viniendo todavía hoy (ver Proyecto Catecumenal, 23. El origen del mal. Seréis como dioses).

En los primeros capítulos, la Biblia recoge grandes pecados de la humanidad: el crimen de Caín (Gn 4), la corrupción de los contemporáneos de Noé (Gn 6), la construcción de la torre de Babel (Gn 11). Los profetas ven al pueblo profundamente enredado en el pecado, que se ha hecho para ellos como una segunda naturaleza. Está pegado al cuerpo como la piel: “¿Muda el kusita su piel, o el leopardo sus pintas? ¡También vosotros podéis entonces hacer el bien los avezados a hacer el mal!” (Jr 13,23). Es una experiencia universal: "Tanto judíos como griegos están todos bajo el pecado" (Rm 3,10). La naturaleza, creada para el hombre, participa de su destino: “sometida a la vanidad”, espera “ser liberada de la servidumbre de la corrupción” (Rm 8,21).

Los dones preternaturales. Una exégesis cuidadosa, dice Haag, demuestra que “a los textos bíblicos se les pide aquí demasiado”. Cada vez va imponiéndose más a los teólogos dogmáticos el hecho de que “por el pecado no se ha cambiado el estado físico del hombre, sino que ha cambiado la relación con Dios y con los otros hombres”. Además, “en la enseñanza de los dones preternaturales, dependemos en realidad no del texto bíblico, sino de apócrifos judíos, sobre todo de la Vida de Adán y del Apocalipsis de Moisés”. El relato bíblico presenta el pecado “como una gran desgracia”, “mete al hombre en la miseria y en una situación desesperada, hace que su vida sea una contradicción, y que la existencia humana llegue a ser algo trágico”, “el hombre ha entrado por el pecado en una situación para salir de la cual él mismo ya no puede valerse” (Haag, 103-107).

En el Antiguo Testamento no encontramos tampoco ningún testimonio de que la muerte sea “una consecuencia o castigo del pecado, a no ser en el sentido de la tradicional enseñanza israelita de la retribución: una muerte temprana como castigo por una vida pecadora”. A veces se alega el pasaje que dice: “De una mujer procede el comienzo del pecado, y por causa de ella morimos todos” (Eclo 25,24). Sin embargo, el autor habla, como otras veces, “de una manera muy personal y humana de las mujeres malas. Este es su tema”. También se alega lo que dice el salmo 51: “Mira que en culpa nací, pecador me concibió mi madre”. Como hoy se reconoce generalmente, el sentido de la expresión es semejante al de esta otra: “Las trazas del corazón humano son malas desde su niñez” (Gn 8,21). Y finalmente: “Por envidia del diablo entró la muerte en el mundo y la experimentan los que le pertenecen” (Sb 2,24). Aquí muerte es sinónimo de pecado.

En el pasaje del ciego de nacimiento, los discípulos le preguntan a Jesús: “Rabbí, ¿quién pecó, él o sus padres, para que haya nacido ciego?”. Responde Jesús: “Ni él pecó ni sus padres; es para que se manifiesten en él las obras de Dios” (Jn 9, 2-3). Este pasaje pertenece a la tradición catecumenal y litúrgica de los primeros siglos. Todos somos ciegos de nacimiento hasta que nos encontramos con Cristo y cura nuestra ceguera original. A Jesús no le preocupa el pecado original. De una forma especial, le preocupa el pecado social, el abismo social: “¡Ay de vosotros los ricos!” (Lc 6,24; 16, 19-31).

Pablo no dice en ninguno de sus textos que la condición pecadora de la humanidad, el pecado original, sea transmitido “por la generación”. Hay un hecho cierto: “La mayoría de los padres del concilio de Trento, al hablar de generación, tenían en la mente la teoría agustiniana de la transmisión del pecado original por la generación”, es decir, por la concupiscencia que acompaña al acto procreador. Ahora bien, “desde hacía ya tres siglos, esta inadmisible teoría había sido descartada radicalmente por santo Tomás, quien no reconocía intervención alguna de la concupiscencia en la transmisión del pecado original”. Sin embargo, decía que el pecado original “se comunica formalmente por la generación”.

Veamos el pasaje clave de la carta a los Romanos, donde aparece el versículo citado por el concilio de Trento: “Por medio de un solo hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto que todos pecaron” (Rm 5,12). En este pasaje, Pablo destaca la oposición entre Adán y Cristo, proclamando la superioridad de Cristo: “El centro del pensamiento de Pablo son Cristo y su obra, y Adán es presentado partiendo de este centro, como aquél por quien se ha instaurado el reino de la muerte, del que Cristo ha arrancado a la humanidad”. Si el apóstol Pablo hubiera supuesto aquí una “vinculación biológica con Adán”, tendría también que suponer una “vinculación biológica con Cristo”, “una idea a la que ciertamente nadie ha llegado todavía”. Eso sí, “a este Adán, el Apóstol se representa, conforme al judaísmo de su tiempo, como una persona histórica e individual”.

En todo el pasaje, “muerte” es sinónimo de “pecado”: “Si quisiéramos entender la muerte como muerte física, se frustraría también la antítesis entre Adán y Cristo, ya que Cristo precisamente no ha hecho desaparecer la muerte física”. Morir es condición humana (Sal 90). Durante más de mil años, hasta el Humanismo, la interpretación de Agustín sobre el texto de Pablo se impuso en la iglesia latina. Hoy se ha impuesto la interpretación de Erasmo: el griego eph’o tiene el sentido de “porque”, “en vista de que”, “porque todos han pecado”, y no “en el que”, “en el cual (Adán) todos pecaron”. Pablo está muy lejos de la idea de una “participación pasiva” de todos los descendientes “en el pecado de Adán”. Como ahora no se les da “en herencia simplemente la gracia”, así tampoco se les dio antes “en herencia el pecado y la muerte” (Haag, 56-67, 123 y 132-138).

El pecado del mundo. El jesuita holandés Piet Schoonennberg (1911-1999), en su libro El poder del pecado, considera el pecado del mundo como “la repulsa constante, incesantemente renovada, que la humanidad opone desde los orígenes a la oferta de salvación, también permanente, de parte de Dios”. Alcanza a todos los hombres y corrompe a todo el hombre; “No cesa de proliferar y de extender su imperio en el curso de la historia” (Baumgartner, 208). Su punto culminante es la crucifixión de Jesús. La muerte de Jesús es el crimen que “colma la medida” (Mt 23,32). Lo denuncia Esteban: “¿A qué profeta no persiguieron vuestros padres? Dieron muerte a los que anunciaban la venida del Justo, a quien vosotros habéis ahora traicionado y crucificado” (Hch 7,52).  Sin embargo, como dice Pedro, “bajo el cielo no se nos ha dado otro nombre que pueda salvarnos” (Hch 4,12).

Es una experiencia universal: “Tanto judíos como paganos están todos bajo el pecado" (Rm 3,10). A los paganos “los entregó Dios a las apetencias de su corazón hasta una impureza tal que deshonraron entre sí sus cuerpos; a ellos que cambiaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a la criatura en vez del Creador” (Rm 1, 24-25). Sin embargo, “lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de modo que son inexcusables, porque habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, antes bien se ofuscaron en  sus razonamientos y su insensato corazón se entenebreció ; jactándose de sabios, se volvieron estúpidos, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por una representación en forma de hombre corruptible, de aves, cuadrúpedos, reptiles” (Rm 1,20-23). 

En el mundo antiguo los dioses son representados a menudo en forma humana, como Zeus y Hermes (Hch 14, 11-12). La diosa pájaro trae la vida, tiene un largo y esbelto cuello y su cuerpo en forma de huevo, como las diosas del paleolítico. En nuestra cultura popular, se dice a los niños: “Los hijos los trae la cigüeña”. Junto a la diosa pájaro, está la diosa buitre, ave de presa, que trae la muerte. Hay dioses de cuatro patas; por ejemplo, el becerro o el toro de Canaán (Ex 32,4-6). Y hay dioses reptiles, como la diosa cananea de la sabiduría y de la fertilidad (Gn 3).

Los pecados de los judíos son peores: “Tú que instruyes a los otros, a ti mismo no te instruyes. Predicas: ¡No robar!, y ¡robas! Prohíbes el adulterio, y ¡adulteras! Aborreces los ídolos, y ¡saquea sus templos!... Por vuestra causa el nombre de Dios es blasfemado entre las naciones” (Rm 2, 21-24). El pecado gobierna el mundo: “No hay quien sea justo, ni siquiera uno solo. No hay un sensato, no hay quien busque a Dios. Todos se desviaron, a una se corrompieron; no hay quien obre el bien, no hay siquiera uno” (Rm 3, 10-12). El mal personificado es “el diablo” (acusador), “homicida desde el principio”, “mentiroso y padre de la mentira” (Jn 8,44), “el dios de este mundo” (2 Co 4,4), “la serpiente antigua” (Ap 12,9). El “mundo” rechaza la luz de la palabra de Dios: “en el mundo estaba, y el mundo fue hecho por ella, pero el mundo no la conoció” (Jn 1,10), “el mundo entero yace en poder del maligno” (1 Jn 5,19).

Pesa el conjunto de lo que está en torno, el mundo en cuanto mundo propio, el significado que para la persona tiene el ambiente, la circunstancia. El ambiente protege, pero también presiona. Obrar de forma distinta excluye a uno del grupo, lo cual es duro de soportar. Los demás, aunque sea inconscientemente, no le consideran uno de ellos. El ambiente puede oscurecer valores y normas: “Tal es el caso de la gente joven y, especialmente de los niños, que son tan receptivos en la formación de su conciencia”, pero también al adulto se le oscurecen los valores y normas, “si no se ven personificados en ejemplos vivientes” (Schoonennberg, 96-98, 103-110). 

El hecho de la evolución. En otros tiempos, se buscaba en la Biblia la respuesta a la pregunta de los orígenes humanos. Sin embargo, la Prehistoria y la Paleontología han hecho inmensos progresos: “La imagen del mundo, geocéntrica e inmovilista, ha sido reemplazada por la de un universo en evolución”.

Según la enseñanza tradicional, Adán tenía, entre otros dones preternaturales, el don de ciencia, “una elevada ciencia” (opinión teológica común). Según la paleontología, en el periodo paleolítico (desde hace 3 millones de años hasta hace 10.000) los seres humanos son nómadas, depredadores, cazadores, pescadores, recolectores; utilizan la piedra tallada. Al paleolítico pertenecen las Cuevas de Altamira (Santander), descubiertas en 1868. Sus pinturas y grabados son una muestra de la prehistoria. Las cuevas fueron utilizadas durante varios periodos, sumando 22.000 años de ocupación, desde hace unos 35.600 años hasta hace unos 13.000. Los yacimientos de Atapuerca (Burgos), descubiertos en el siglo XIX, se consideran la cuna del primer europeo. Los restos arqueológicos se sitúan entre 1’2 millones de años y 800.000. El sinanthropus pekinensis, descubierto al sur de Pekín entre 1921 y 1937, tiene entre 500.000 y 250.000 años. Sin embargo, el relato del Génesis (Gn 2-3) se sitúa en el siglo X a.C., es decir, hace unos 3.000 años.

Hay que distinguir, dice Baumgartner, el monogenismo de los teólogos del monofiletismo según el cual, en la base de la humanidad, hay un solo tronco o phylum. El polifiletismo admite varios troncos: “Los hombres de ciencia que admiten en el origen de todas las razas humanas un solo phylum o un solo tronco no por eso son monogenistas en sentido teológico, pues ellos entienden ordinariamente que ese tronco único da nacimiento a una pluralidad de parejas primitivas”. El cardenal Agustín Bea (1881-1968) escribía: “La cuestión de saber si podría haber formas de poligenismo compatibles con la doctrina cierta de la Iglesia queda abierta”.

Todos los hombres, aun cuando hayan franqueado el umbral de la existencia humana a través de diversos phylum genéticos, provienen de una común “materia” primordial que llega a ser “el substrato de la hominización”. La unidad de la raza adánica “al nivel propiamente humano, el de la conciencia de sí, de las relaciones interpersonales” implica “una base biológica, asegurada por el monogenismo o el poligenismo, poco importa, respecto a la revelación y a la fe” (Baumgartner, 13, 160, 164, 197 y 221). Aunque las diversas razas humanas provengan de troncos diversos, son todas humanas, pertenecen a la humanidad común. El mundo es la casa de todos, todos somos hermanos, Dios es nuestro padre.

En sus diversas formas, la teoría del diseño inteligente afirma que “donde existe un diseño complejo tiene que haber un diseñador. La naturaleza es compleja, luego la naturaleza debe haber tenido un diseñador”. El mundo refleja la sabiduría de Dios: “Todo lo dispusiste con medida, número y peso” (Sb 11,20), “lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras” (Rm 1,20). De suyo, la teoría del diseño inteligente no se opone al hecho de la evolución sino a la teoría del azar. El diseño inteligente y el azar son dos interpretaciones del hecho evolutivo. “El tanteo no es sólo el azar, sino el azar dirigido”, dice Teilhard de Chardin.

Los investigadores Allan Ch. Wilson, Mark Stoneking y Rebecca L. Cann publicaron el artículo ADN mitocondrial y evolución humana en la revista Nature el 1 de enero de 1987. Al seguir la línea genealógica por vía materna de cada persona en el árbol genealógico de toda la humanidad, aparece un antepasado femenino común que comparte toda la población actual de seres humanos (Homo sapiens). Ese antepasado femenino común vivió en África hace entre 100.000 y 200.000 años. Se le ha llamado Eva mitocondrial. El investigador Wilson lo considera lamentable, prefiere llamarla “One lucky mother”, una afortunada madre. Mitocondria es un orgánulo presente en todas las células. Así como las mitocondrias se heredan por vía materna, los cromosomas Y se heredan por vía paterna. Los primeros estudios de genética poblacional reflejan que el llamado Adán cromosómico vivió mucho tiempo después que la Eva mitocondrial, alrededor de unos 60.000 a 142.000 años. Uno de los errores más comunes es creer que la Eva mitocondrial era la única mujer viva en el momento de su existencia.

En conclusión, ¿monogenismo o poligenismo?, ¿monofiletismo o polifiletismo? Es una cuestión abierta. La ciencia dirá.  Es preciso distinguir entre ciencia y fe. Son dos órdenes de conocimiento. Para evitar penosas interferencias, no busquemos en la fe lo que sólo podemos encontrar en la ciencia y no busquemos en la ciencia lo que sólo podemos encontrar en la fe.

* La baza de la tradición. Hacia el 390 el monje irlandés Pelagio se dirige a Roma, donde vive como asceta, sin pertenecer a una orden religiosa. Allí alcanza gran prestigio y logra reunir a un grupo de seguidores, entre los que está el abogado Celestio. De sus escritos se conoce poco: un comentario a las 13 cartas de san Pablo, un tratado ascético dirigido a la romana Demetria y su profesión de fe para el papa Inocencio I. Escribe a la noble Demetria: “Cuando tengo que exhortar a la reforma y a la santidad de vida, empiezo por demostrar la fuerza y el valor de la naturaleza humana y precisar la capacidad de la misma para incitar el ánimo del oyente a realizar toda clase de virtud…Pues no podemos emprender el camino de la virtud, sin la esperanza de poderla practicar” (PL, 30,17).

Uno de sus seguidores dice saber ya “cómo puede ser verdadero cristiano”.  Los pelagianos buscaban un cristianismo auténtico, contrario al de aquellos cristianos “del montón” que llenaban las grandes iglesias como la de Roma: “Muchos de ellos vivían con demasiada seguridad, como si la mera recepción del bautismo fuese ya garantía de salvación”, “otros pensaban que la exigencia de una vida cristiana sin pecado, perfecta, sólo reza para una minoría selecta”.

El pelagianismo se presenta “como un movimiento de reforma que entiende el cristianismo como una suma de altos y altísimos imperativos morales que cada cristiano está llamado a realizar en constante actividad ascética. El conjunto de estos preceptos morales, la ley de Dios, lo halla en la Sagrada escritura, que se debe conocer y meditar constantemente”. Cuando, en el año 410, las tropas de Alarico toman la ciudad, Pelagio marcha a Cartago. Allí las tesis de su colega Celestio sobre el bautismo de niños suscitan la oposición de muchos cristianos. El diácono milanés Paulino presenta al obispo Aurelio de Cartago una acusación formal contra Celestio. Éste, ante la pregunta directa de un sínodo (411), “se negó a dar una respuesta clara” y “partió para Ëfeso, donde recibió las órdenes sagradas” (Jedín, 235-239).

Agustín resume así las tesis de Celestio: “Que Adán fue creado mortal, puesto que, pecara o no, había de morir; que el pecado de Adán a éste sólo dañó, y no al género humano; que la ley conduce al reino del mismo modo que el Evangelio; que antes de la venida de Jesucristo hubo hombres que vivieron sin pecado; que los niños recién nacidos se encuentran en aquel estado en que estaba Adán antes de su transgresión; que así como por la muerte o por la transgresión de Adán no muere todo el género humano, así tampoco resucita por la resurrección de Cristo” (De peccato originali, XI, 12).

Según los pelagianos, el pecado original sólo influye negativamente en la humanidad como imitación del mal ejemplo que Adán da a sus descendientes. La voluntad libre del hombre se conserva sin menoscabo y cada hombre puede evitar el pecado en virtud de su libre decisión. El bautismo sólo borra el pecado personal, por lo cual los niños no necesitan ser bautizados para ser perdonados.

En una especie de manifiesto, los pelagianos defendieron la libertad de la voluntad y la bondad esencial de la naturaleza humana, exenta de toda tara hereditaria: rechazaban la tesis de la parte contraria de un pecado de la naturaleza “como un atentado contra la santidad del matrimonio, que en el fondo venía a ser una herejía maniquea” (Jedín, 244-248). El maniqueísmo, fundado por el persa Mani (siglo III) es dualista: la realidad está regida por dos principios eternos, el bien y el mal. La materia y el cuerpo son malos. Antes de su conversión, Agustín fue maniqueo. Tras el edicto del emperador Honorio que desterraba de Roma a Celestio y a Pelagio, el papa Zósimo, en su Carta Tractoria (418), aprobaba la posición de los obispos africanos y condenaba la doctrina pelagiana.

Agustín de Hipona. En el año 415, el obispo de Hipona escribe su libro Sobre la naturaleza y la gracia. La naturaleza tiene que ser sanada por la gracia de Cristo para que pueda evitar el pecado. Está de acuerdo con Pelagio en que Dios no manda cosas imposibles, pero esta posibilidad no viene de la naturaleza, sino de la gracia obtenida con la oración: “Dios, al dar sus preceptos, te avisa que hagas lo que puedas y pidas lo que no puedas” (De natura et gratia, 43,50).

Agustín no sólo crea una fórmula nueva o aporta una formulación más clara de una idea implícitamente presente en el pasado. El pecado original“no estaba en germen, de ninguna manera, en la tradición anterior. Más aún, ésta, lejos de anunciarla, la excluía   positivamente. Agustín es verdaderamente el creador del dogma del pecado original. Su autoridad, su energía, su habilidad acabaron por imponerse a la Iglesia: el pecado heredado de Adán es un verdadero pecado y merece la condenación eterna” (Baumgartner, 129).

Frente a Pelagio, Agustín reivindica “la existencia del pecado original en los niños”, “la transmisión del pecado de Adán a los niños” (De peccato originale, XIV, 13): “Aunque él no hubiera querido confesar abiertamente la muerte eterna de los niños que salen de esta vida sin el sacramento del bautismo, sin embargo, un raciocinio casi concluyente aliviaba nuestra inquietud sobre este asunto. Pues nos decíamos: Si vida eterna, como parece confesar, no puede ser sino la de aquellos que han sido bautizados, sin duda los que mueren sin haberlo sido, obtienen la muerte perpetua. Puesto que por ningún título ésta puede sobrevenir a aquellos por quienes no fue cometido ningún pecado, a no ser que tengan el pecado original” (ib., XX, 22).

Para Agustín, todo el pasaje de Pablo (Rm 5,12-21) se reduce al pecado de Adán, que se transmite al hombre al nacer, no a pecados cometidos a imitación de Adán. Todos los hombres, por su sola concepción, se hacen pecadores. Como el pecado de Adán no fue mero hecho natural, tampoco la concepción es mero hecho natural. Lo que hace pecador al hombre recién concebido es la concepción en tanto se halla bajo la moción de la concupiscencia (De nuptiis et concupiscentia, II, 21). Hasta los padres cristianos, libres ya del pecado original, la transmiten, pues conciben a sus hijos en concupiscencia (De peccatorum meritis et remissione, II, 9, 11). La concupiscencia hace culpables a los niños sin bautizar y los lleva, como hijos de la ira, a la condenación, aun si mueren siendo niños” (ib., II, 4,4). Para los pelagianos, los niños que mueren sin bautizar tienen una “vida eterna” como etapa intermedia, pero no “el reino de los cielos” (Contra Iulianum, III, 199). Para Agustín, los niños que mueren sin bautizar van al infierno, aunque la pena sea “suavísima” (Enchiridion 93; Schoonennberg, 138-141).   

Tomás de Aquino distingue entre el elemento formal y el elemento material del pecado original hereditario. El primero consiste en la “privación de la justicia original”. El segundo es “concupiscencia”. El pecado original es “pecado de la naturaleza”, “una desordenada disposición de la naturaleza”, el pecado actual es “un acto desordenado”: “Según la fe católica hay que sostener que el primer pecado del primer hombre pasa originalmente a la posteridad. Por lo cual también los niños recién nacidos son llevados al bautismo, como para ser lavados de alguna infección” (I-II, q. 81, a. 1), “el pecado original tiene la privación de la justicia original, y con esto una disposición desordenada de las partes del alma. Por tanto, no es sólo privación pura, sino también cierto hábito corrompido”, “el pecado actual es un acto desordenado; el original, siendo pecado de la naturaleza, es una desordenada disposición de la misma naturaleza, que tiene razón de culpa en cuanto deriva del primer padre; sin embargo, de este modo la disposición de la naturaleza desordenada tiene razón de hábito, pero la desordenada disposición del acto tiene razón de hábito. Y por esto, el pecado original puede ser hábito, pero no pecado actual” (q. 82, a. 1), “el pecado original materialmente es concupiscencia, pero formalmente es privación de la justicia original” (q. 82, a. 3).

Lutero se apoya en Agustín, pero va más allá al identificar plenamente el pecado hereditario y la concupiscencia. El hombre, impulsado por la concupiscencia sólo puede actuar de un modo egoísta.En sus lecciones sobre la carta a los Romanos, habidas de noviembre de 1515 a septiembre de 1516, Lutero afirma: “La suma de esta carta es destruir, extirpar y aniquilar toda sabiduría y justicia de la carne”, “por eso es menester comenzar por extirpar la propia justicia, agazapada en nosotros”. Por este pecado, que Lutero experimenta como permanente y contra el que tiene que luchar de por vida el bautizado, no se entiende el pecado actual, sino el pecado radical, que antecede a todos los actos desordenados: la concupiscencia. Su esencia íntima es la propia justicia, la propia complacencia y el propio interés.

Como veremos después, el texto principal del concilio de Cartago (canon 2) es asumido por el concilio de Trento “casi textualmente” (canon 4). El concilio de Cartago afirma que “hay en el hombre un pecado hereditario, un pecado procedente de Adán, aunque el concilio no precise detalladamente la forma de transmisión y la esencia del pecado original hereditario” (Schmaus I, 420).

El limbo. Poco a poco, “bajo la influencia sobre todo de la teología tomista, el infierno de los niños muertos sin bautizar fue reemplazado por la teoría del limbo”. La palabra viene de “limbus”, que en latín designa el borde de un vestido. A partir del siglo XIII es el lugar o estado en el que se encuentran los niños que mueren sin bautizar. Tomás de Aquino afirma que los niños que mueren sin bautizar no conocen aquello de lo que están privados y, por tanto, no sufren por la privación de la visión beatífica (In. IV Sent lib. II, dist. 23, q. 11, a. 2 y dist. 45, q. 1, a.2; cf De malo, q. 5, a. 2 y 3). La teología tomista admite que estos niños, aunque privados de la gracia, no sólo no sufren, sino que gozan de una felicidad natural. La Iglesia no lo proclama como dogma de fe.

Del limbo hay un texto de Pío VI (Auctorem fidei, 1794), que condena los errores del sínodo jansenista de Pistoya (Toscana). El texto papal no enseña la existencia del limbo, se limita a declarar que el jansenismo “no es la renovación del antiguo error pelagiano, puesto que no consiste en reintroducir el famoso lugar intermedio entre el reino de los cielos y la condenación eterna” (Baumgartner, 44-45). El jansenismo es un movimiento puritano puesto en marcha por el obispo holandés Cornelio Jansenio (1585-1638).

En realidad, se ha hecho una interpretación literal de lo que Jesús dice a Nicodemo: “El que no nazca de agua y de espíritu no puede entrar en el reino de Dios” (Jn 3,5). Pero Jesús no se refiere a los niños, sino a los adultos. A los niños los abraza y los bendice. No los bautiza. Más aún, los pone como ejemplo: “De los que son como ellos es el reino de Dios” (Mc 10,13-16). Pablo, al describir la condición pecadora de la humanidad, “no considera directamente el caso de los niños, incapaces de responsabilidad personal”, “sólo considera a los adultos, judíos y paganos. Todos están bajo el imperio de una fuerza de pecado” (Baumgartner, 28) que los arrastra a trasgredir la ley de Dios y los lleva a una “muerte sin esperanza” (1 Ts 4,13). Rota la relación con Dios, que es un Dios de vivos y no de muertos, la muerte no es un “paso” de este mundo a la casa del Padre (Jn 13,1). Es una “aniquilación”, una condena.

Los concilios, a examen. El concilio de Cartago (418), presidido por el obispo Aurelio, es un sínodo de 200 obispos del norte de África, finalmente avalado por el papa Zósimo. Veamos atentamente estos decretos:

1. “Si alguno dijere que Adán, el primer hombre, fue creado mortal, de suerte que, pecador o no, habría muerto corporalmente, esto es, que su salida del cuerpo hubiese sido no el salario de su pecado, sino una necesidad de la naturaleza, sea anatema”.

2. “Quienquiera que niegue que sea necesario bautizar a los niños tan pronto como han nacido del seno de su madre, o afirme que en efecto son bautizados para remisión de los pecados, pero que no deben a Adán nada que sea pecado original y sea expiado por el baño de la regeneración, de lo cual se sigue que para ellos la forma del bautismo, dado para la remisión de los pecados, presenta un sentido no verdadero sino falso, sea anatema”.  A continuación, el concilio cita las palabras del Apóstol: Rm 5,12), y añade: “Incluso los niños que todavía no han podido cometer por sí mismos el menor pecado, son bautizados en toda verdad ‘para la remisión de los pecados’, de modo que en ellos sea curado por la regeneración lo que por la generación han contraído”.

3. “Si alguno dijere que las palabras del Señor: ‘En la casa de mi Padre hay muchas moradas (Jn 14,2) deben entenderse en el sentido de que, en el reino de los cielos o en otra parte, existe un lugar intermedio en el que los niños muertos sin bautizar viven felices, en tanto que, sin el bautismo, no pueden entrar en el reino de los cielos, es decir, en la vida eterna, sea anatema. En efecto, el Señor ha dicho: ‘Quien no nace de agua y de Espíritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios” (Jn 3,5). La posición del concilio de Trento será prácticamente la misma.

El concilio de Cartago, comenta Schmaus, “defendió el pecado hereditario como una culpa real, apoyándose en la práctica del bautismo de niños”. Como texto de la carta a los Romanos fue usada la traducción latina, con la expresión in quo (en el cual), “entendida relativa no causalmente”. Ante la práctica del bautismo de niños, el concilio se apoyó en las palabras de la fórmula bautismal para remisión de los pecados: “De donde se deduce que, como los niños no pueden cometer ningún pecado personal, lo que se perdona en el bautismo sólo puede ser el pecado hereditario” (Schmaus I, 419-420).

Obviamente, el día de Pentecostés Pedro se dirige a los adultos, no a los niños: “Convertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo para remisión de vuestros pecados” (Hch 2,38). En el matrimonio, dice Pablo, la parte creyente santifica a la parte no creyente, y los padres creyentes a los hijos (no bautizados): “el marido no creyente queda santificado por su mujer, y la mujer no creyente queda santificada por el marido creyente. De otro modo, vuestros hijos serían impuros, mas ahora son santos” (1 Co 7,14).

Para Pablo el bautismo es la verdadera circuncisión, “la circuncisión en Cristo”: “A vosotros que estabais muertos en vuestros delitos y en vuestra carne incircuncisa, os vivificó junto con él” (Col 2,11-12). Para Pedro el bautismo es “regeneración” (1 P 1,23), el “arca de Noé” (1 P 3,2021). En cuanto incorporación a la Iglesia, el bautismo se termina asociando a la circuncisión, realizada “al octavo día” (Hch 7,8). Se alegan los casos en los que, en la Iglesia naciente, se bautiza la casa o la familia: Cornelio (Hch 10,25-48), Lidia (16,15), el carcelero (16,33), Estéfanas (1 Co, 1,16). Policarpo, antes de morir mártir por Cristo (+155), declara: “Hace 86 años que le sirvo”. Se supone que fue bautizado de niño. Sin embargo, Agustín fue bautizado de adulto, el 24 de abril del año 387 a los 32 años. Son dos tradiciones que deben respetarse.

Dice también Schmaus: “Como, generalmente, en la Iglesia primitiva el bautismo se administraba solamente a los adultos, su recepción iba unida con una conversión, con una renuncia al anterior camino de vida”, “cuando se difundió más y más el bautismo de niños, convirtiéndose en norma, la recepción del bautismo requería, naturalmente, ya no una conversión realizada de una vez para siempre, sino una ejercitación progresiva del bautizado en la existencia bautismal a medida de su crecimiento” (Schmaus II, 397-398).

El teólogo y padre de la Iglesia latina Tertuliano (hacia 160-220), natural de Cartago, no ve con buenos ojos el bautismo de niños: “Es preferible diferir el bautismo según la condición, las disposiciones y la edad de cada uno, sobre todo tratándose de niños pequeños”. Es verdad que el Señor dijo: Dejad que los niños vengan a mí: “Que vengan, pues, pero cuando ya sean mayores; que vengan, pero cuando tengan edad para ser instruidos…¿Por qué esta edad de la inocencia tiene que correr tan apresuradamente a la remisión de los pecados?” (De baptismo, c.18).

El teólogo y padre de la Iglesia griega Orígenes (185-253), natural de Alejandría, fue director de la escuela teológica de Alejandría. En un arrebato ascético se mutiló a sí mismo. Con ocasión de una estancia en Cesarea, los obispos de Palestina le ordenaron sacerdote, lo que molestó a su obispo Demetrio. Fue discípulo de Ammonio Saccas, fundador del neoplatonismo. Orígenes, que cita el salmo de David: Pecador me concibió mi madre (Sal 51) y el pasaje de Job: ¿Quién podrá sacar lo puro de lo impuro? (14,4), afirma sobre el bautismo de los niños: “Siendo así que este sacramento de la Iglesia es para remisión de los pecados, si no hubiese en los niños nada que requiriese la remisión y el perdón, la gracia del bautismo parecería innecesaria” (In Rom. Com., 5,9). Orígenes sostenía la “preexistencia de las almas”. En la persecución de Decio, fue encarcelado y torturado. Murió en Tiro hacia el año 253. Su obra, impregnada de platonismo, fue condenada por el concilio de Constantinopla del año 553 (Jedin I, 349-351).

El concilio de Orange (529) es un sínodo de 14 obispos franceses, presidido por el arzobispo Cesáreo de Arlés. El concilio hizo suyos “algunos capítulos” que el arzobispo había recibido de Roma, unos “extractos de la Sagrada Escritura” que son presentados como cánones (Jedín, 977). Veamos atentamente lo que dice y lo que no dice:

1. “Si alguno dice que por la ofensa de la prevaricación de Adán, el hombre todo entero, es decir, según el cuerpo y el alma, no fue mudado en estado peor, y si cree que solamente el cuerpo fue sujeto a la corrupción, quedando libre el alma…se opone a la Escritura que dice: “El que peca, ese morirá” (Ez 18,20).

2. “Si alguno afirma que la prevaricación de Adán únicamente a él dañó y no a su descendencia, o si declara que ha pasado al género humano, por un solo hombre, únicamente la muerte corporal, que es pena del pecado, y no el pecado, que es muerte del alma, atribuye una injusticia a Dios, contradiciendo al Apóstol (Rm 5,12).

Los padres griegos, aunque conocen eso que los latinos llaman “pecado original”, no lo llaman pecado. Para ellos no hay más pecado que el cometido personalmente. Para describir la situación original del hombre, prefieren hablar de corrupción, de pérdida de la imagen original. Dice Juan Crisóstomo (+407) en sus catequesis bautismales: “He aquí por qué bautizamos a los niños, aunque no tengan pecado, para que se les sea añadida la santificación, la justicia, la filiación, la herencia, la calidad de hermanos y de miembros de Cristo, para que vengan a ser morada del Espíritu” (Baumgartner, 34-35).

Recordemos que, entre los reformadores radicales, están los anabaptistas y los unitarios que rechazan el bautismo de niños. El hecho no es algo nuevo. El Código de Justiniano (529-534) condena a muerte a cualquier cristiano acusado de bautizar a otro por segunda vez. Hacia el año 200, el bautismo de niños como práctica se recoge en la obra de Tertuliano sobre el bautismo, aunque él no lo apoyaba. San Agustín (354-430) se bautizó de adulto el año 387. La práctica de rebautizar se extiende entre los grupos populares que surgen durante la Reforma y permanece como característica esencial de gran parte de las denominaciones protestantes. En la actualidad, el bautismo de niños es una práctica minoritaria en las iglesias evangélicas.

El concilio de Trento. La ocasión próxima de tratar el pecado original en el concilio, dice Dumeige, fue el error de Lutero, según el cual “este pecado consiste en la concupiscencia mala que persiste invenciblemente en el hombre sin ser extinguida por el bautismo: el hombre sigue siendo pecador, simplemente el pecado ya no le es imputado” (Dumeige, 139). En la sesión 5, el 17 de junio de 1546, el concilio de Trento recurre a la tradición al tratar sobre el pecado original: “Siguiendo el testimonio de los Santos Padres y de los concilios más aprobados, así como el juicio y sentir de la misma Iglesia, decide, confiesa y declara lo que sigue sobre el pecado original” (D 787). Veamos atentamente lo que dice y lo que no dice el concilio en estos cánones:

1. “Si alguno no confiesa que Adán, el primer hombre, después de haber transgredido el mandamiento de Dios en el paraíso, perdió inmediatamente la santidad y la justicia en la que había sido establecido, e incurrió por la resultante de esta prevaricación, en la ira y la indignación de Dios…y que por la ofensa de aquella prevaricación, Adán entero, en su cuerpo y en su alma, fue mudado en peor, sea anatema. Porque ese contradice al Apóstol (Rm 5,12; D 788).

2. “Si alguno afirma que la prevaricación de Adán le dañó a él solo y no a su descendencia, que perdió para él solo, y no también para nosotros, la justicia y la santidad recibida de Dios; o que, manchado por el pecado de desobediencia, no transmitió a todo el género humano más que la muerte y las demás penas corporales, pero no el pecado, que es la muerte del alma, sea anatema” (D 789).

3. “Si alguno afirmare que el pecado de Adán, uno por su origen, transmitido a todos por propagación y no por imitación, y que se halla en cada uno como propio, es arrancado por las fuerzas de la naturaleza humana, o por otro remedio que no sea el mérito del único mediador, nuestro Señor Jesucristo,…o negare que este mérito de Jesucristo es aplicado tanto a los niños como a los adultos por el sacramento del bautismo debidamente conferido en la forma de la Iglesia, sea anatema” (D 190). 

4. “Si alguno niega que los niños recién nacidos, aun cuando procedan de padres bautizados, hayan de ser bautizados; o dijere que en efecto son bautizados para la remisión de los pecados, pero que no reciben de Adán nada que sea pecado original y que sea necesario exigir con el baño de la regeneración, para alcanzar la vida eterna, de lo cual se sigue que para ellos la forma del bautismo dado para la remisión de los pecados no tiene un verdadero sentido, sino un sentido falso, sea anatema. Porque las palabras del Apóstol (Rm 5,12) no deben ser entendidas sino como siempre las ha entendido la Iglesia católica”. Se cita también lo que dice Jesús a Nicodemo (Jn 3,5; D 791).

5. “Si alguno negare que, por la gracia de nuestro Señor Jesucristo conferida en el bautismo, sea remitida la culpa del pecado original, o también si afirma que no es quitado todo aquello que tenga verdadero y propio carácter de pecado, sino que es simplemente raído o no imputado, sea anatema. Pues nada odia Dios en los renacidos (Rm 6,4)”, “ahora bien, que la concupiscencia o fuego (del pecado) permanece en los bautizados, el santo concilio lo confiesa y experimenta”, “el Apóstol llama algunas veces ‘pecado’ (Rm 6,12ss) a esta concupiscencia, pero el santo concilio declara que la Iglesia católica nunca ha entendido que se la llame pecado en sentido verdadero y propio en los bautizados. Es llamada pecado porque proviene del pecado e inclina al pecado” (D 792).

Sorprende que ni el concilio de Trento ni los otros dos recojan el aspecto central, el pecado radical: "Se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal" (Gn 3,5). Es la mentira primordial (Jn 8,44). Así vino el mal al mundo y así sigue viniendo todavía hoy. Sorprende el desenfoque, la fijación, el desconcierto. Es la situación de una Iglesia vieja y decadente, que no acierta la mano con la herida, como dice Antonio Machado hablando de España: “Fue un tiempo de mentira, / de infamia. A España / toda, la malherida España, / de Carnaval vestida, / nos la pusieron pobre / y escuálida y beoda, / para que no acertara la mano con la herida”.

* El concilio Vaticano II.  El 25 de enero de 1959 Juan XXIII anunció el concilio en la basílica de San Pablo, donde se encontraba para cerrar el Octavario por la Unidad de los Cristianos. En mayo nombró la Comisión Preparatoria Previa encargada de recoger opiniones de los obispos y de otras personas sobre los asuntos a tratar. Al final de la primavera de 1960 habían llegado las respuestas. Entonces el papa nombró diez Comisiones Preparatorias para redactar documentos sobre temas que habían sido sugeridos en la consulta previa. Una Comisión Preparatoria Central supervisó el trabajo de las otras comisiones. El concilio comenzó el 11 de octubre de 1962: “Los dos años y medio transcurridos entre el anuncio y la apertura del concilio deben ser considerados parte del mismo” (O’Malley, 37).

El 13 de noviembre de 1960 comienza “la fase preparatoria más sólida y fundamental del Concilio Ecuménico Vaticano II”. Dice Juan XXIII: “La obra del nuevo Concilio Ecuménico tiende toda ella verdaderamente a hacer brillar en el rostro de la Iglesia de Jesús los rasgos más sencillos y puros de su origen y a presentarla, tal y como su Divino Fundador la hizo, sin mancha ni arruga” (Ecclesia 1011, 5). Al día siguiente, en una alocución dirigida a los miembros de las Comisiones Pontificias y Secretariados, encargados de preparar el Concilio, dice el papa: “Debemos llenarnos de valor…No, Cristo, Hijo de Dios y Salvador nuestro, no se ha retirado del mundo que ha redimido”, “Jesús bendito continúa siempre repitiendo las solemnes palabras: Yo soy la luz del mundo. Yo soy el camino, la verdad y la vida…Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo”, “¿no os parece oír el eco de una voz lejana que llega a nuestros oídos y nuestros corazones: Arriba, resplandece, Jerusalén, que ha llegado tu luz?”.  Desde el anuncio del Concilio Ecuménico, “el mundo cristiano ha notado que una corriente de espiritualidad conmueve las almas con vibraciones insólitas” (Ecclesia 1011, 8-12).

El concilio congregó a unos 2.200 obispos. Tuvo cuatro etapas durante el otoño de los años 1962-1965. Como observadores, asistieron miembros de diversas confesiones cristianas, protestantes y ortodoxos. El 3 de junio de 1963 murió Juan XXIII. El 21 de junio fue elegido papa el cardenal Montini, que adoptó el nombre de Pablo VI. El nuevo papa se reservó tres temas que no fueron abordados por el concilio: el celibato sacerdotal, el control de la natalidad y la reforma de la Curia. El concilio terminó el 8 de diciembre de 1965.

El concilio tuvo un estilo pastoral: “no publicó ni cánones ni anatemas ni veredictos de culpabilidad. Y su manera de expresarse señaló una significativa ruptura con los concilios anteriores”, “evitó en buena medida el lenguaje escolástico”, “optó por el diálogo en busca de un fundamento común”, abandonó de manera significativa el marco escolástico que había dominado la teología católica desde el siglo XIII”. En septiembre de 1962, cuando el concilio estaba a punto de iniciarse, el cardenal de Colonia Joseph Frings envió a Roma un informe sobre los siete primeros documentos que habían recibido los obispos para su debate y aprobación. Según dicho informe, “los textos deberían evitar el estilo de los manuales de teología y, en su lugar, hablar el lenguaje de la Escritura y de los padres de la Iglesia”. El autor del informe fue el joven teólogo y perito conciliar Joseph Ratzinger (O’Malley, 71 y 111).

Es significativo. El concilio no trató ex profeso del pecado original. Más aún rechazó el esquema preparatorio que llevaba por título El pecado original en los hijos de Adán.  En la introducción se decía que “a causa de los errores que circulan respecto a la existencia del pecado original, era necesario confirmar una vez más la doctrina católica y declararla con más precisión”. Pues bien, “este esquema preparatorio no fue recogido por el concilio”. Sin embargo, “varios textos del Vaticano II hacen alusión a la doctrina del pecado original” (Baumgartner, 154-156). Veamos algunos:

* Proyecto de Dios: “El Padre Eterno, por una disposición libérrima y arcana de su sabiduría y bondad, creó todo el universo; decretó elevar a los hombres a participar de la vida divinay, como ellos hubieran pecado en Adán, no los abandonó, antes bien les dispensó siempre los auxilios para la salvación, en atención a Cristo redentor” (LG 2).

* Desequilibrios del mundo y corazón humano: “Los desequilibrios que fatigan al mundo moderno están conectados con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano. Son muchos los elementos que se combaten en el propio interior del hombre…Por eso siente en sí mismo la división, que tantas y tan graves discordias provoca en la sociedad” (GS 10).

* Contra Dios y al margen de Dios: “La fuente inicial del desorden moral existente en la humanidad es el pecado del primer hombre. Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigación del demonio, en el propio exordio de la historia, abusó de su libertad, levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios”, “al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida subordinación a su fin último, y también toda su ordenación tanto por lo que se toca a su propia persona como a las relaciones con los demás y con el resto de la creación”, “toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como una lucha, y por cierto dramática, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Más todavía, el hombre se nota incapaz de domeñar con eficacia por sí solo los ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas”, “el pecado rebaja al hombre, impidiéndole lograr su propia plenitud” (GS 13).

* Libertad humana y gracia de Dios: “Dios ha querido dejar al hombre en manos de su propia decisión para que así busque espontáneamente a su Creador”, “la dignidad humana requiere, por tanto, que el hombre actúe según su conciencia y libre elección, es decir, movido e inducido por convicción interna personal y no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa”, “la libertad humana, herida por el pecado, para dar la máxima eficacia a esta ordenación a Dios, ha de apoyarse necesariamente en la gracia de Dios” (GS 17).

Se alega el texto del concilio que dice que “incluso la muerte corporal, de la que se habría sustraído el hombre de no haber pecado, la fe cristiana enseña que será vencida” (GS 18). Nos remitimos a lo dicho anteriormente sobre los dones preternaturales. Morir es condición humana. Por el pecado cambia nuestra relación con Dios, con los demás y con la muerte. El propio concilio dice: “El enigma de la condición humana se agudiza con la muerte” (GS 18). Para quien no tiene experiencia de Dios y de Cristo la muerte es una “muerte sin esperanza” (1 Ts 4,13). Para quien tiene esa experiencia, es un “paso de este mundo a la casa del Padre” (Jn 13,1). Además, recordamos que el método de consenso propio del concilio hace que el texto aprobado sea “un trenzado de dos hilos distintos”, uno conservador y otro renovado.

El catecismo que no quiso el Concilio. Durante 20 siglos, solamente una vez se había publicado un catecismo para toda la Iglesia, el Catecismo Romano o de Pío V, para párrocos, tres años después del concilio de Trento y como fruto del mismo. En 1992, treinta años después del concilio Vaticano II, que no quiso un catecismo universal sino “un Directorio sobre la instrucción catequética del pueblo cristiano” (CD 44), Juan Pablo II publica el Catecismo de la Iglesia Católica (DDC, 329).

Según el catecismo, el hombre, creado en un estado de santidad, estaba destinado a ser plenamente ‘divinizado’ por Dios en la gloria. Por la seducción del diablo quiso “ser como Dios, pero sin Dios” (n. 398). La Escritura muestra “las consecuencias dramáticas de esta primera desobediencia”: “Adán y Eva pierden inmediatamente la gracia de la santidad original. Tienen miedo de Dios”, “la unión entre el hombre y la mujer es sometida a tensiones; sus relaciones están marcadas por el deseo y el dominio (Gn 3,16). La armonía con la creación se rompe, la creación visible se hace para el hombre extraña y hostil (Gn 3,17-19). Por fin, la consecuencia explícitamente anunciada para el caso de desobediencia (Gn 2,17), se realizará: el hombre “volverá al polvo del que fue formado” (Gn 3,19). Desde este primer pecado, “una verdadera invasión de pecado inunda el mundo”: el fratricidio cometido por Caín (Gn 4,3-15), la corrupción universal a raíz del pecado (Gn 6,5-12; Rm 1,18-32; nn. 399-401), “Adán y Eva cometen un pecado personal, pero este pecado afecta a la naturaleza humana, que transmitirán en un estado caído. Es un pecado que será transmitido por propagación a toda la humanidad, es decir, por la transmisión de una naturaleza humana privada de la santidad y de la justicia originales. Por eso el pecado original es llamado ‘pecado’ de manera análoga: es un pecado ‘contraído’, ‘no cometido, un estado y no un acto” (n. 404), “aunque propio de cada uno, el pecado original no tiene, en ningún descendiente de Adán, un carácter de falta personal" (n.405).

* Comentario. Llama la atención. El Tridentino, que estaba preocupado por los abusos en el uso de la Escritura, introduce abusos en el uso de la tradición. Usa mal la escritura y abusa de la tradición. El carácter culpable del pecado original es resaltado por primera vez con toda claridad en la doctrina del pecado hereditario que San Agustín fundamentó en una falsa interpretación de Rm 5,12. Algunas aplicaciones de la concupiscencia dentro del matrimonio parecen propias de la tradición maniquea. Sorprende que ni el Tridentino ni los otros dos concilios recojan el aspecto central del pecado radical, la pretensión de ser “como dioses" (Gn 3,5), prescindiendo de Dios. Dios aparece no ya como una ilusión, sino como una mentira, una opresión de la que es preciso librarse.  Es la mentira primordial (ver Jn 8,44). Así vino el mal al mundo y así sigue viniendo todavía hoy. A Jesús no le preocupa el pecado original. De una forma especial, le preocupa el pecado social, el abismo social: “¡Ay de vosotros los ricos!” (Lc 6,24; 16, 19-31). De suyo, la teoría del diseño inteligente no se opone al hecho de la evolución sino a la teoría del azar. El diseño inteligente y el azar son dos interpretaciones del hecho evolutivo. Aunque las diversas razas humanas provengan de troncos diversos, son todas humanas, pertenecen a la humanidad común. El mundo es la casa de todos, todos somos hermanos, Dios es nuestro padre. Agustín es el creador del dogma del pecado original. Sin embargo, la Iglesia lo corrige: “el pecado original no tiene un carácter de falta personal”, no es un pecado personal.

3. La justificación

Se puede uno pasar la vida entera yendo a misa y morir con el miedo a la muerte y el miedo al juicio. Sin embargo, la resurrección y el juicio son las "obras aún mayores" (Jn 5,20) que realiza Jesús ya en el presente. La resurrección ya (¡sin desplazamientos, en el último día de la vida!) es parte de la buena noticia del Evangelio: "Los muertos resucitan" (Mt 11,5). Jesús dice a los doce: "Resucitad muertos" (10,8). Y también, "el que cree en él, no es juzgado" (Jn 3,18). Ha sido ya juzgado favorablemente por Dios. Está justificado. Es preciso revisar la tradición a la luz de la Escritura (ver PC VI, 60. Resucitad muertos. El que cree no es juzgado). Aquí abordamos el segundo aspecto: la justificación.

* En primer lugar, recordamos cómo llega Lutero a la justificación por la fe. Reconoce en el prólogo a sus obras completas: “Sepa (el lector) que antaño fui monje y un papista del todo insensato”,  “a pesar de que mi vida monacal era irreprochable, me sentía pecador ante Dios, con la conciencia turbada, y mis satisfacciones resultaban incapaces de darme la paz”.

Entonces Lutero tiene la experiencia de la torre, lugar del convento apto para el retiro: “En estas circunstancias estaba furioso, con la conciencia agitada y rabiosa”, “hasta que al fin, por piedad divina, y tras meditar noche y día, percibí la concatenación de los dos pasajes: ‘la justicia de Dios se revela en él’, ‘conforme está escrito: el justo vive de la fe’. Comencé a darme cuenta de que la justicia de Dios no es otra que aquella por la cual el justo vive el don de Dios, es decir, de la fe, y que el significado de la frase era el siguiente: por medio del evangelio se revela la justicia de Dios, o sea, la justicia pasiva, en virtud de la cual Dios misericordioso nos justifica por la fe, conforme está escrito: ‘el justo vive de la fe’. Me sentí entonces un hombre renacido y vi que se me habían franqueado las puertas del paraíso” (Lutero, 365 y 370-371).

En sus lecciones sobre la carta a los Romanos, habidas de noviembre de 1515 a septiembre de 1516, Lutero afirma: “La suma de esta carta es destruir, extirpar y aniquilar toda sabiduría y justicia de la carne”, “porque Dios no nos quiere salvar por propia justicia y sabiduría, sino por extraña, por una justicia que no viene de nosotros, ni de nosotros nace…sino que viene del cielo”, “por eso es menester comenzar por extirpar la propia justicia, agazapada en nosotros”.

Por este pecado, que Lutero experimenta como permanente y contra el que tiene que luchar de por vida el bautizado, no se entiende el pecado actual, sino el pecado radical, que antecede a todos los actos desordenados: la concupiscencia. Su esencia íntima es la propia justicia, la propia complacencia y el propio interés. De nosotros mismos estamos torcidos y estamos inclinados. Este torcerse hacia uno mismo amenaza consumir y corromper nuestras mejores disposiciones y acciones. “No codiciarás”, es decir, no referirás nada a ti mismo, ni buscarás nada para ti, sino que vivirás para Dios, para él obrarás y en Él pensarás. Por tanto, “si la fe no ilumina al hombre y la caridad no lo libera, no puede querer poseer u obrar bien alguno; sólo puede hacer mal, aun caso que haga bien” (Jedin V, 74-75.

El pasaje de Rm 1,17 se convierte en el centro del pensamiento de Lutero, que se resume en estos dos principios: sola fe, sola gracia. El camino para llegar a Dios es Cristo. A Cristo se le conoce a través de la Biblia, de manera que el conocimiento de las Escrituras es un paso necesario. Así aparece el tercer principio de la Reforma: sola Escritura. Si las obrasdejan de tener valor para garantizar la salvación y el mediador es Cristo, los santos y María dejan de tener cualquier función de mediación ante Dios (Lorenzana, 70-74).

Comentario. El profesor Luis Cencillo (1923-2008) en sus clases sobre el Inconsciente decía que el hombre tiene una capacidad infinita de autojustificación, pero -de ese modo- no se asume la propia realidad. En el fondo, ni siquiera sirve para uno mismo y vienen los problemas. El pecado radical, ser “como dioses” prescindiendo de Dios, puede formularse también de este modo: ser para sí y no para los demás, para Cristo, para Dios. Como dice Pablo, “no os acomodéis a este mundo, antes bien transformaos mediante la renovación de vuestra mente, de forma que podías distinguir cuál es la voluntad de Dios” (Rm 12,2), “el amor de Cristo nos apremia”. Él “murió por todos, para que los que viven ya no vivan para sí, sino para aquel que murió y resucitó por ellos” (2 Co 5,15).

* En segundo lugar, veamos lo que dice el concilio de Trento sobre la justificación. No se trata sólo de rechazar lo que se consideran errores de Lutero, sino de dar “una vista de conjunto sobre la gracia”. No se trata la cuestión de los niños, que reciben la justificación por el bautismo sin cooperar a la gracia, “se trata sólo la justificación de los adultos” (Dumeige, 266). Por tanto, en esta ocasión a los niños se los deja en paz.

El concilio declara la impotencia de la naturaleza y de la Ley para justificar a los hombres: “No sólo los paganos por la fuerza de la naturaleza, ni siquiera los judíos por la misma letra de la Ley de Moisés podían librarse o levantarse de tal estado, si bien en ellos no estaba extinguido el libre albedrío, aunque sí atenuado y desviado en sus fuerzas” (Dz 793).

El inicio de la justificación en los adultos radica “en la gracia previa de Dios por Jesucristo, es decir, en la vocación por la que son llamados sin que exista mérito alguno de su parte” (Dz 797), “excitados y ayudados por la gracia, recibiendo la fe por el oído (Rm 10,17), se mueven libremente hacia Dios creyendo que es verdad todo lo prometido y revelado por Dios y, en primer lugar, que Dios justifica al pecador por medio de su gracia, por medio de la redención que está en Cristo Jesús (Rm 3,21); cuando, sintiéndose pecadores pasan del temor de la justicia divina, por el que saludablemente son sacudidos, a la consideración de la misericordia de Dios, renacen a la esperanza confiando que Dios les será propicio a causa de Cristo y empiezan a amarle como fuente de toda justicia, moviéndose por esta razón contra los pecados por algún odio y detestación, es decir, por la penitencia que han de hacer antes del bautismo (Hch 2,38); cuando, en fin, se proponen recibir el bautismo, empezar nueva vida y observar los divinos mandamientos” (D 798).

Por esta razón “se dice con toda verdad que la fe sin las obras es fe muerta (St 2,17), e inútil, y en Jesucristo ni la circuncisión ni la incircuncisión tienen valor, sino la fe que obra por la caridad (Gal 5,6; 6,15). Esta es la fe que antes de recibir el bautismo los catecúmenos piden a la Iglesia, según la tradición de los Apóstoles, la fe que da la vida eterna, la cual no puede otorgar la fe sin la esperanza y la caridad. En seguida, pues, oyen la palabra de Cristo: Si quieres entrar en la vida, observa los mandamientos (Mt 19,17; D 800), “la fe es el principio de la salvación humana, fundamento y raíz de toda justificación, sin la cual es imposible agradar a Dios” (Hb 11,6; Dz 801), “Dios no manda cosas imposibles, sino que al mandar te invita a hacer lo que puedas y a pedir lo que no puedas: Sus mandamientos no son pesados (1 Jn 5,3), su yugo es suave y su carga ligera” (Mt 11,30; D 804).

Comentario. En la carta a los romanos Pablo proclama la fe que salva, la fe como respuesta a la palabra de Dios. Hay una fe que no salva. Por ejemplo, fe es “creer lo que no vimos”. La fe que salva es “ver aquello que parece increíble”. Como dice Pablo: “En vuestros días voy a realizar una obra que no creeréis aunque os la cuenten” (Hch 13,41). El Evangelio es “fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree, del judío primeramente y también del griego. Porque en él se revela la justicia de Dios, de fe en fe”(Rm 1,16-17).De gracia en gracia (Jn 1,16), de señal en señal.

La fe que salva es respuesta a la palabra de Dios, sea de quien sea, judío o gentil: “Gloria, honor y paz a todo el que obre el bien: al judío primeramente, y también al griego” (Rm 2,10), “pero ahora, independientemente de la ley, la justicia de Dios se ha manifestado por la fe en Jesucristo, para todos los que creen, pues no hay diferencia alguna” (3,21-22). Dios no lo es únicamente de los judíos, sino también de los gentiles, “porque no hay más que un solo Dios, que justifica a los circuncisos en virtud de la fe y a los incircuncisos por medio de la fe”(3,29-30). Pablo se remite a los orígenes. Es la fe de Abraham: “creyó en Dios”, que le dijo: “Sal de tu tierra” (Gn 12,1), “y su fe lefue reputada como justicia”(Rm 4,3). “Y ¿cómo le fue reputada?, ¿siendo él circunciso o antes de serlo. No siendo circunciso, sino antes”(4,10). De este modo, es “padre de todos nosotros”,como dice la Escritura: “Te he constituido padre de muchas naciones, padre nuestro delante de aquel a quien creyó, de Dios que da la vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean” (4,16-17).

La fe que salva supone justificación, es la fe que justifica:Habiendo recibido de la fe nuestra justificación, estamos en paz con Dios”, “el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones” (5,1-5).La experiencia de Cristo transforma la experiencia humana marcada por el pecado como pretensión de ser “como dioses” y por la muerte “como polvo”, es decir, como aniquilación de la existencia (5,12-21; Gn 3,5.19); queda destruida nuestra personalidad de pecadores, “nuestro hombre viejo ha sido crucificado”, (Rm 6,6); “si hemos muerto con Cristo”, “también viviremos con él” (6,8), “ninguna condena pesa ya sobre los que están en Cristo Jesús”, “la ley del espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte” (8,1-2), “los que son guiados por el espíritu de Dios son hijos de Dios” (8,14), “si confiesas con tu boca que Jesús es Señor y crees en tu corazón que Dios le resucitó de entre los muertos, serás salvo” (10, 9).

* En tercer lugar, sobre la justificación ya no hay problemas entre luteranos y católicos. Lo demuestra una serie de declaraciones conjuntas. Con motivo del V centenario del nacimiento de Lutero, la comisión mixta católico-luterana reunida en Kloster Kirchberg (Wurtemburg) hizo una declaración conjunta el 6 de mayo de 1983: “El llamamiento de Lutero a la reforma de la Iglesia, que era el llamamiento a la penitencia, nos llega todavía. Continúa invitándonos a renovar nuestra escucha del Evangelio, a reconocer nuestras propias infidelidades a él y a prestarle un testimonio digno de fe. Esto no puede hacerse hoy día sin tener en cuenta a la otra Iglesia y sin testimoniar, sin tratar de reconciliarse con ella y sin renunciar a imágenes polémicas tradicionales” (Actualidad Catequética, 117-118, 76).

La Federación Luterana Mundial y la Iglesia católica firmaron en 1999 una declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación. En ella se habla del camino hacia la “plena comunión eclesial” y hacia una “unidad en la diversidad”, en la que “las restantes diferencias podrían ser reconciliadas y no tendrían más una fuerza separadora” (ver Kasper, Caminos hacia la unidad, 91).

La Comisión Luterano-Católica para la Unidad publicó en 2013 el libro Del conflicto a la comunión (Sal Terrae. Leemos en el prólogo: “Cuando en 2017, cristianos tantos católicos como luteranos echen una mirada retrospectiva sobre los acontecimientos ocurridos hace quinientos años, harán bien en contemplarlos colocando el evangelio de Jesucristo en el centro”, “es cierto que el pueblo cristiano no siempre se ha mantenido fiel al evangelio; en muchas ocasiones nos hemos conformado a los patrones de pensamiento y comportamiento del mundo que nos rodea. Reiteradamente nos hemos constituido en obstáculo al paso de la buena nueva de la misericordia de Dios. Como individuos y como comunidades de creyentes, estamos constantemente necesitados de arrepentimiento y de reforma, animada y dirigida por el Espíritu Santo. ‘Cuando nuestro Señor y Maestro dijo: Haced penitencia… (Mt 4,17), quiso que toda la vida de los creyentes fuera penitencia’. Así reza la primera de las noventa y cinco tesis de Lutero, escritas en 1517 y que desencadenaron el movimiento de la Reforma”.

La Federación Luterana Mundial y el Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos hizo también una declaración conjunta al finalizar el año de conmemoración común de la Reforma: “Nosotros, luteranos y católicos, estamos profundamente agradecidos por el camino que hemos recorrido en los últimos 50 años. Esa peregrinación, sostenida por nuestra oración común, el culto y el diálogo ecuménico, redundó en la eliminación de prejuicios, una mayor comprensión mutua y la identificación de decisivos acuerdos teológicos”, “en este día damos una mirada retrospectiva a un año de notables eventos ecuménicos que comenzó el 31 de octubre de 2016 con la oración común luterano católico romana en Lund, Suecia, en presencia de nuestros asociados ecuménicos. Durante la presidencia de este servicio, el papa Francisco y el obispo Munib A. Younan, entonces presidente de la Federación Luterana Mundial, firmaron una declaración conjunta que recogía el compromiso de seguir recorriendo juntos el camino ecuménico hacia la unidad por la que oraba Cristo”.

Además, “nos alegra que la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación, firmada en un acto solemne por la Federación Luterana Mundial y por la Iglesia Católica en 1999, también fuera firmada en 2006 por el Consejo Metodista Mundial y por la Comunión Mundial de Iglesias Reformadas en este año de conmemoración”.

Comentario. Celebramos que la experiencia luterana de la justificación tenga inspiración paulina, aunque -en cierto modo- recuerde la doctrina agustiniana de la concupiscencia. Celebramos que el decreto del concilio de Trento sobre la justificación siga el texto bíblico y, por tanto, en este sentido acierte. Celebramos las declaraciones conjuntas sobre la justificación que suponen un avance en el camino ecuménico, pero falta todavía una reforma pendiente, sin la cual no es posible la unidad de los cristianos.

Ahora bien, hay que revisar la tradición a la luz de la Escritura. Se dice pronto. Más de 1500 años diciendo que la muerte corporal es consecuencia del pecado, y sin anunciar que los muertos resucitan, señal del Evangelio. Más de 1500 años diciendo que somos pecadores de nacimiento, y sin anunciar que “el que cree en él no es juzgado”, está justificado. Hace 2000 años anunció Jesús sus “obras mayores”, la resurrección de los muertos y la justificación: “Quien escucha mi palabra y cree en el que me envió tiene la vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado ya de la muerte a la vida” (Jn 5,24). Si no hacen esto las Iglesias, ¿qué hacen?

4. El bautismo

En el marco social y religioso en el que vive Jesús de nada sirve decir: "Tenemos por padre a Abraham". En nuestra sociedad bautizada, pero insuficientemente evangelizada, tampoco sirve decir: "Somos católicos de toda la vida". No basta la “herencia biológica”. Hay que vivir lo que significa el bautismo. Hay que nacer de nuevo (Jn 3), dice Jesús a Nicodemo. En la catequesis de los primeros siglos, el bautismo supone un cambio radical, un paso de la sed al agua de la vida (Jn 4), de la ceguera a la luz (Jn 9), de la muerte a la vida (Jn 11). Los sacramentos son señales de un mundo nuevo. Dice el Nuevo Catecismo para Adultos: "Bautizarse no es tomar un baño, la eucaristía no es hartar el cuerpo. El bautizado se lava ya en un mundo nuevo, y es en un mundo nuevo donde come la comunidad" (NCA, 245). ¿Y qué dice el concilio de Trento?

Después de haber tratado de la justificación, el concilio de Trento presenta la doctrina de los sacramentos: “Empieza por los cánones que tratan de los sacramentos en general. El canon 1, que mantiene expresamente los siete sacramentos, se opone a Lutero, quien había reducido su número a tres y después a dos; condena la Confesión de Augsburgo, que atribuía a los Apóstoles la institución de la confirmación y la extremaunción, precisa que Cristo ha instituido todos los sacramentos” (Dumeige, 295).

Dice el concilio: “Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva Ley no fueron instituidos por nuestro Señor Jesucristo o bien que son más o menos que siete, a saber, el bautismo, la confirmación, la eucaristía, la penitencia, la extremaunción, el orden y el matrimonio; o bien que alguno de estos siete no es verdadera y propiamente sacramento, sea anatema” (D 844).

El concilio de Trento “no elaboró una exposición dogmática sobre el bautismo. Se contentó con condenar las herejías en curso” (Dumeige, 305). Veamos algunos cánones:

“Si alguno dijere que el agua verdadera y natural no es necesaria para el bautismo y desvía, por tanto, a una especie de metáfora aquellas palabras de nuestro Señor Jesucristo: Si uno no vuelve a nacer del agua y del Espíritu Santo (Jn 3,5), sea anatema” (D 858).

“Si alguno dijere que el bautismo también dado por los herejes en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, con intención de hacer lo que hace la Iglesia, no es verdadero bautismo, sea anatema” (D 860).

“Si alguno dijere que los bautizados están dispensados de todos los mandamientos de la santa Iglesia, escritos o transmitidos, de suerte que no estén obligados a observarlos a no ser que quieran espontáneamente someterse a ellos, sea anatema (D 864)

“Si alguno dijere que nadie debe ser bautizado sino en la edad en que Cristo se bautizó, o bien en el artículo mismo de la muerte, sea anatema” (D 868).

“Si alguno dijere que los párvulos, por el hecho de que no tienen el acto de fe, no han de ser contados entre los fieles después del bautismo y que, por tanto, han de ser rebautizados una vez llegados a la edad de discreción, o bien que es mejor omitir su bautismo que bautizarlos en la sola fe de la Iglesia por ser incapaces de un acto de fe personal, sea anatema” (D 869).

“Si alguno dijere que tales párvulos bautizados, cuando hubieren crecido, han de ser interrogados si quieren ratificar lo que sus padrinos prometieron en su nombre al ser bautizados, y que si responden que no quieren han de ser dejados a su arbitrio sin obligación entretanto por ninguna otra pena a la vida cristiana, excepto el rehusarles la recepción de la eucaristía y de los otros sacramentos hasta que se arrepientan, sea anatema” (D 870).

Comentario. Se insiste más en el elemento material del agua que en lo que simboliza, el bautismo de conversión de Juan. Para entrar en el reino de Dios, se requiere conversión y experiencia del espíritu de Dios. El concilio de Trento afirma que el sacramento produce la gracia “ex opere operato”, es decir, en virtud del rito realizado, sin estar condicionado por la actitud del ministro: “Semejante objetivación es un peligro que se esconde en la doctrina del concilio Tridentino” (Schmaus II, 252). Naturalmente, se requiere que el ministro tenga al menos la intención de hacer lo que hace la Iglesia. Sin embargo, el bautismo no se reduce a un rito, es un proceso de iniciación cristiana. Si ese proceso lo dirige un hereje, ¿qué garantías hay de que la iniciación se ha hecho bien? En los primeros tiempos se bautiza “en nombre de Jesucristo” (Hch 2,38). Con eso basta, ¿ahora no?  Además, se habla de los mandamientos de la Iglesia, pero -volviendo a las fuentes- ¿no basta con el Decálogo y el Evangelio? Quienes son bautizados de niños han de vivir de adultos lo que significa el bautismo. Quienes son bautizados de niños han de asumir de adultos libremente lo que significa ser cristiano.

Recordemos que, entre los reformadores radicales, están los anabaptistas y los unitarios, que rechazan el bautismo de niños. Hacia el año 200, el bautismo de niños como práctica se recoge en la obra de Tertuliano sobre el bautismo, aunque él no lo apoya.  La práctica de rebautizar se extiende entre los grupos populares que surgen durante la Reforma y permanece como característica esencial de gran parte de las denominaciones protestantes. En la actualidad, el bautismo de niños es una práctica minoritaria en las iglesias evangélicas.

Hace más de cuarenta años, en España, país de misión (PPC, 1979) denunciamos ”la contradicción eclesial de la sociedad española, contradicción que podría formularse así: muchos son los bautizados, pocos los evangelizados” (p.6). La desproporción es enorme. El Evangelio no se reduce a un rito. En medio del judaísmo sociológico resuena la llamada de Juan: "Dad frutos dignos de conversión, y no andéis diciendo en vuestro interior: Tenemos por padre a Abraham" (Lc 3,8). La fe no se recibe por "herencia biológica". Se requiere una respuesta personal. En esa línea se sitúa Jesús cuando anuncia la buena noticia del Evangelio: "El reino de Dios está cerca, convertíos" (Mc 1,15). De modo semejante, en medio del cristianismo sociológico irrumpe la llamada del Evangelio. No vale decir: Somos católicos de toda la vida. Hace falta otra cosa. El cristianismo sociológico produce una profunda insatisfacción.

El problema no es de ahora. Por ejemplo, en el siglo XVI lo denunció el arzobispo Carranza: “Sabemos que hay millares de hombres en la Iglesia que, preguntados de su religión, ni saben la razón del nombre ni la profesión que hicieron en el bautismo, sino que, como nacieron en casa de sus padres, así se hallaron nacidos en la Iglesia, a los cuales nunca les pasó por pensamiento saber los artículos de la fe, qué quiere decir el Decálogo, qué cosas son los sacramentos. Hombres cristianos de título y de ceremonias y cristianos de costumbre, pero no de juicio y ánimo; porque, quitado el título y algunas ceremonias de cristianos, de la sustancia de su religión no tienen más que los nacidos y criados en las Indias”. Esta ignorancia se imputa a los particulares, “pero principalmente se imputa a los sacerdotes, y entre éstos, especialmente a los prelados, como son los obispos y curas, los cuales son obligados en enseñar al pueblo en todas las cosas de su religión” (Cat I, 74-87).

Desde el punto de vista religioso, hay sociedades reproductoras, el judaísmo, el cristianismo y el islam, que se reproducen y crecen por propagación, por generación, por herencia biológica. Pero el cristianismo supone, de suyo, una regeneración (1 P 1,23; Tt 3,5-8), un nuevo nacimiento: “El que no nazca del agua y del espíritu no puede entrar en el reino de Dios” (Jn 3,3-5). Es preciso nacer del agua, que simboliza la conversión anunciada por Juan (1,31) y es preciso nacer del viento, nacer del espíritu: "El viento sopla donde quiere y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni adónde va. Así es todo el que nace del espíritu" (3, 3-8). No es la familia, sino la comunidad el seno materno donde nace el hombre nuevo.

Obviamente, el día de Pentecostés Pedro se dirige a los adultos, no a los niños (Hch 2,38). Para Pablo el bautismo es la verdadera circuncisión, “la circuncisión en Cristo”: “A vosotros que estabais muertos en vuestros delitos y en vuestra carne incircuncisa, os vivificó junto con él” (Col 2,11-12). En cuanto incorporación a la Iglesia, el bautismo se termina asociando a la circuncisión, realizada “al octavo día” (Hch 7,8). Se alegan los casos en los que, en la Iglesia naciente, se bautiza la casa o la familia (Hch 10,25-48; 16,15;16,33; 1 Co, 1,16). Policarpo, antes de morir mártir por Cristo (+155), declara: “Hace 86 años que le sirvo”. Se supone que fue bautizado de niño. Sin embargo, Agustín fue bautizado de adulto, el 24 de abril del año 387 a los 32 años. Son dos tradiciones que deben respetarse.

En los orígenes, la iniciación cristiana culmina en dos momentos inseparables, normalmente celebrados uno a continuación del otro, en el marco de la comunidad cristiana, presidida por el obispo. Son el bautismo y la eucaristía. El bautismo es el sacramento de la fe: "El que crea y sea bautizado se salvará" (Mc 16,16). La eucaristía es el alimento de la fe, el "pan de vida" (Jn 6,35) que alimenta a la comunidad. Quien acoge el Evangelio se bautiza. Lo proclama Pedro el día de Pentecostés: "Convertíos y bautizaos en nombre de Jesucristo para remisión de vuestros pecados, y recibiréis el don del espíritu santo"(Hch 2, 38).

En los primeros siglos, “el bautismo de adultos es la práctica más común”, “el catecumenado (preparación para el bautismo) ocupa entonces un lugar importante” (Catecismo de la Iglesia Católica, 1247). Iniciación a la fe y a la vida cristiana, el catecumenado prepara para recibir el don de Dios en el bautismo. En la tradición catecumenal, las entregas del Símbolo de la fe y del Padrenuestro son elementos importantes en la celebración del bautismo. La Iglesia entrega a quienes se bautizan el compendio de su fe y de su oración. El bautismo es el signo eficaz de que se ha recibido la fe y la vida nueva que entraña: "por medio de Cristo tenemos acceso al padre en un mismo espíritu" (Ef 2,18). O lo que es lo mismo, ponemos nuestra confianza en Dios, porque somos hijos. La pruebade elloes que "Dios ha enviado a nuestros corazones el espíritu de su hijo que clama: abba, padre"(Ga 4, 6).

La iniciación cristiana se desarrolla dentro de un proceso que tiene diversas etapas: evangelización primera, catecumenado o catequesis, bautismo (confirmación) y eucaristía. Si el bautismo es el umbral, la eucaristía es su culminación. El iniciado es un creyente a quien le es dado comprender que el espíritu de Dios y de Cristo es también el espíritu de la Iglesia. El Concilio Vaticano II ordena la restauración del catecumenado de adultos, “dividido en diversos grados” (SC 64), lo que se plasma en el Ritual de la Iniciación Cristiana de Adultos (1972).

En las circunstancias actuales la maduración en la fe de los bautizados requiere una catequesis de inspiración catecumenal. Así lo propuso Pablo VI: “Sin necesidad de descuidar de ninguna manera la formación de los niños, se viene observando que las condiciones actuales hacen cada día más urgente  la enseñanza catequética bajo la modalidad de un catecumenado para un gran número de jóvenes y adultos que, tocados por la gracia, descubren poco a poco la figura de Cristo y sienten la necesidad de entregarse a él” (EN 44). De hecho, muchos bautizados son “verdaderos catecúmenos” (Juan Pablo II, CT 44).

Los niños no son bautizados en una fe personal, sino en la fe de la comunidad cristiana. Después poco a poco han de ir personalizando su fe, si realmente quieren que el bautismo  signifique algo en su propia vida. Por supuesto, se ha de respetar su libertad: "Dejad que los niños vengan a mí, no se lo impidáis" (Mt 19, 14), dijo Jesús. En determinados medios, habría que añadir: No se lo impongáis. Los testimonios más antiguos de la práctica del bautismo de niños son del siglo III. El bautismo de niños no debe ser un acto rutinario. Por ello se plantea la cuestión: ¿qué garantías hay de que el niño va a ser educado en la fe?

¿Y los niños que mueren sin bautizar? En el pasado se les aplicó (de mala manera) lo que dice Jesús al adulto Nicodemo: "El que no nazca de agua y de espíritu no puede entrar en el reino de Dios". Esa aplicación resulta insostenible: "Dios quiere que todos los hombres se salven" (1 Tm 2, 4), los niños no tienen pecados personales, son objeto de la predilección divina (Mt 18,10), son también "hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección"(Lc 20, 36; ver PC VI, 55. Nuevo nacimiento).

* La confirmación. En el Proyecto Catecumenal aparece como catequesis complementaria del bautismo. Como dice el dominico francés Henri Bourgeois, autor del libro El futuro de la confirmación, “la confirmación no es un sacramento que deba dividir a los cristianos". Obviamente, esto tiene una dimensión ecuménica. Actualmente, a pesar de la renovación del Vaticano II, la confirmación sigue presentando problemas. Para muchos, es algo que pasó en la infancia. Lo que se recuerda es poco. Siguen las confirmaciones en serie: por edades, años de catequesis, cursos escolares. Al retrasarse la edad, la confirmación puede ser más personal y libre, también más minoritaria. Tras la celebración se constata la desbandada general. En el diálogo ecuménico surgen interrogantes: ¿es un sacramento más?, ¿es necesario?, ¿es algo que debe dividir a los cristianos?, ¿no basta lo que significa el bautismo?, ¿qué dice el concilio de Trento?

El concilio de Trento enseña, contra los reformadores, “el carácter propiamente sacramental de la confirmación; su constitución por Cristo, que la confesión de Augsburgo hacía derivar de los Apóstoles”. El canon tercero, que expone la doctrina del ministro ordinario y del ministro extraordinario de este sacramento, “no pretendía condenar el uso de los griegos, entre los cuales las más de las veces los sacerdotes administran la confirmación con la aprobación tácita de las autoridades eclesiásticas” (Dumeige, 311). Veamos los cánones del concilio:

“Si alguno dijere que la confirmación de los bautizados es una ceremonia inútil y no un sacramento verdadero y propiamente tal, o que en otro tiempo no era más que una especie de catequesis en la que los que entraban en la adolescencia daban cuenta de su fe ante la Iglesia, sea anatema” (D 871).

“Si alguno dijere que quienes atribuyen al sagrado crisma de la confirmación una virtud especial injurian al Espíritu Santo, sea anatema” (D 872).

“Si alguno dijere que el ministro ordinario de la confirmación no es únicamente el obispo, sino cualquier sacerdote, sea anatema” (D 873).

Comentario. Si la confirmación es en muchos casos el sacramento de la desbandada habrá que preguntarse si realmente muchos han recibido el espíritu de Dios. Si se cumple lo que dice Jesús a Nicodemo sobre el nuevo nacimiento del agua y del espíritu, se entra en el reino de Dios. Obviamente, un bautismo así sería suficiente. Ahora bien, una cosa es reconocer que Jesús es el Señor (experiencia de Pascua) y otra tener la fuerza suficiente para ser sus testigos (experiencia de Pentecostés). Si volvemos a las fuentes, todo se simplifica.

Datos de la historia. Se tardó mucho tiempo, más de un milenio, en establecer la confirmación como un sacramento distinto del bautismo. "En los primeros siglos, la confirmación constituye generalmente una única celebración con el bautismo, y forma con éste, según la expresión de San Cipriano, un sacramento doble” (Catecismo de la Iglesia Católica, 1290). Después cambian las cosas. En Occidente se reserva al obispo  la “signación”, que se llamará “confirmación” a partir del siglo V. En Oriente se conservan unidos los dos sacramentos: da la confirmación el presbítero que bautiza. Son dos tradiciones distintas.

Desde el siglo III, se producen dos hechos convergentes, la generalización del bautismo de niños y la multiplicación de los lugares de culto: “En estas condiciones, el obispo no podía presidir todas las celebraciones bautismales cuyo número se multiplicaba. Sabido es que hubo dos soluciones a este problema. En algunos casos, el sacerdote, o incluso el diácono, llevaba a cabo por sí mismo la totalidad de la iniciación con los ritos conclusivos que se encuentran en el ritual del lugar y de la época. En Oriente, al menos desde el siglo IV es cosa corriente: “Terminarás (el bautismo) sellando con óleo. El óleo es el sello de los compromisos” (Constituciones apostólicas, VII, 20). En Occidente, el papa Silvestre (+335) reserva la “signación” al obispo. La “signación” remite al simbolismo del sello. “El óleo, dice Agustín, es el sacramento del Espíritu Santo” (Sermo 227). En el siglo V, la carta de Inocencio I declara: “En cuanto a la signación de los niños, es evidente que no puede darla nadie excepto el obispo” (Bourgeois, 67 y 83). 

Entre los diversos ritos (imposición de la mano o de las manos, unción, señal de la cruz, vestidura blanca, entrega del cirio) está el beso de paz: “El obispo, y luego los ministros y los fieles presentes a la iniciación bautismal, abrazaban en el siglo III a los nuevos bautizados antes de celebrar con ellos la eucaristía. Este gesto fue mantenido en el ritual romano y luego estropeado por el alegorismo del siglo XII (Durand de Mende lo interpretó como una bofetada, juzgándolo así más expresivo porque simbolizaba la lucha que la vida cristiana supone. Ha sido retocado por el nuevo ritual de 1971, en el que se invita a los obispos a emplear un gesto más adaptado a la mentalidad contemporánea” (Ib., 58).

Diversas interpretaciones: “Ha existido la confirmación sacramental de la edad adulta, de la madurez cristiana (Santo Tomás, en el siglo XIII). Ha habido la confirmación renovación de los dones o promesas del bautismo y profesión de fe (la Reforma) …También ha habido la confirmación sacramento del apostolado, digamos de la acción católica (hacia 1930). Desde hace poco, existe la confirmación sacramento de la comunión eclesial” (J.P. Bouhot; Bourgeois, 30).

Hay que revisar la tradición a la luz de la Escritura. Jesús asume la misión de Juan, elmensajero que va por delante, “el que ha de preparar el camino del Señor”(Ex 23,20; Mal 3,1),la voz que clama: “En el desierto preparad el camino del Señor” (Is 40,3): "Apareció Juan bautizando en el desierto, proclamando un bautismo de conversión para perdón de los pecados” (Mc 1,4).El lugar que elige Juan es simbólico. En ese lugar, frente a Jericó, Josué conduce al pueblo para entrar en la tierra prometida cruzando el Jordán (Jos 4,13.19). Hay que volver al principio, empezar de nuevo. Todo está corrompido. La crisis es profunda. Palestina es tierra de misión. Hace falta una nueva alianza, un nuevo pueblo. La fe no se recibe por herencia biológica. Juan remite al que viene después: “Detrás de mi viene el que es más fuerte que yo” (Mc 1,7). El discípulo viene detrás del maestro, pero pasa por delante (Jn 3,30).

El bautismo cristiano es un bautismo en el espíritu: "Él os bautizará con espíritu santo"(Mc 1,8). Sin embargo, esto no siempre se vive. Pablo se encuentra en Éfeso con unos discípulos que habían recibido sólo el bautismo de Juan (Hch 19, 3). Pablo los bautiza "en el nombre del Señor Jesús": "y habiéndoles impuesto las manos, vino sobre ellos el espíritu santo" (19,5-6). En Samaría Pedro y Juan completan lo que falta: habían sido bautizados  "en nombre del Señor Jesús", pero no habían recibido el don del espíritu: "entonces les imponían las manos y recibían el espíritu santo" (Hch 8, 15-17). Se puede reconocer en la dinámica del espíritu (1 Co 12,3) que Jesús es el Señor (experiencia de pascua) y, sin embargo, no tener fuerza para ser sus testigos. Es lo que viven los discípulos antes de Pentecostés. Les dice el Señor: "Recibiréis la fuerza del espíritu santo, que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos" (Hch 1,8; ver PC VI, La confirmación).

* Segunda etapa. El papa pretende trasladar el concilio de Trento a Bolonia para sustraerlo a la influencia del emperador, pero los obispos súbditos de Carlos V se niegan a ello. El concilio queda en suspenso en 1547 hasta que Paulo III da oficialmente por terminada la primera etapa en 1549. El nombre de Paulo III va ligado a la creación de nuevas órdenes de clérigos regulares, como los teatinos, los somascos, los barnabitas, pero la orden de clérigos regulares que más difusión había de alcanzar fue la Compañía de Jesús, fundada por Ignacio de Loyola y aprobada por Paulo III en 1540.

El cónclave que sigue a la muerte de Paulo III constituye una decepción para los reformistas, pues resultó elegido papa Julio III (1550-1555): “El cardenal Monte, que después de una encarnizada pugna de los partidos políticos, el imperial y el francés, fue elegido como candidato de transacción, no era ninguna figura ideal, sino un hombre mundano”, “ya desde el comienzo provocó un gran escándalo al nombrar cardenal a un licencioso muchacho de diecisiete años de su servidumbre, llamado Inocencio del Monte, lo cual dio lugar a las peores murmuraciones. Los paladines de la reforma, Carafa, Pole y otros, protestaron enérgicamente, pero en vano”.

Sin embargo, Julio III comprendió que debía seguir por el camino desbrozado por Paulo III. Cercano al emperador, vuelve a convocar el concilio en Trento, inaugurando así la segunda etapa (1551-1552), que sólo conseguirá aprobar los decretos sobre la eucaristía, la penitencia y la extremaunción, porque esta vez los padres conciliares están a punto de caer en manos de las tropas de la Liga de Esmalcalda, iniciando así el periodo de suspensión más prolongado a causa del enfrentamiento entre los nuevos papas, más cercanos a la monarquía francesa, y los sucesores de Carlos V en el Imperio: “En dos sesiones fueron aprobados los importantes decretos dogmáticos sobre la eucaristía y el sacramento de la penitencia”, pero la asamblea tuvo que ser disuelta de nuevo, al surgir un conflicto entre el emperador y el rey de Francia, provocado por la rebelión del elector de Sajonia (Hertling, 341).

5. La eucaristía

En la experiencia del Evangelio todo es nuevo: vino nuevo, nuevo agua, nuevo nacimiento, nuevo pan, nuevo sacerdocio, nuevo templo, nueva creación, vida nueva. Dice el que está sentado en el trono: “Todo lo hago nuevo” (Ap 21,5). En efecto, "el bautizado se lava ya en un mundo nuevo, y es en un mundo nuevo donde come la comunidad" (NCA, 245). A propósito de la eucaristía surgen diversos interrogantes: ¿Qué significa ese nuevo pan?, ¿qué significa la eucaristía?,¿discernimos la presencia de Cristo en la eucaristía? El que come mi carne y bebe mi sangre habita en mí y yo en él (Jn 6,56), dice Jesús. Jesús habla de “inhabitación”. El concilio de Trento, de “transustanciación”. ¿En qué estaría pensando el concilio?

* El concilio de Trento quiere “exponer la antigua y verdadera doctrina sobre la fe y los sacramentos”, “arrancar de raíz la cizaña de los errores execrables y de los cismas que en estos tiempos calamitosos el enemigo ha sembrado (Mt 13,25) en la doctrina de la fe sobre el uso y el culto de la santísima eucaristía” (D 873).

En la sesión XIII (1551) el concilio trató de la eucaristía:  “Lutero no había negado la presencia real de Cristo, pero enseñaba que persistían al mismo tiempo el pan y el vino”. El concilio define “un verdadero cambio de sustancia, que hace que del pan y del vino solamente persistan las apariencias exteriores”. Además, declara que “es apropiada la expresión transustanciación que en el lenguaje oficial de la Iglesia figuraba desde el concilio IV de Letrán”, celebrado el año 1215 (Dumeige, 319-320).

El concilio de Trento afirma que “una vez consagrados el pan y el vino, nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, está presente verdadera, real y sustancialmente en el santo sacramento de la eucaristía bajo la apariencia de estas realidades sensibles”, “todos nuestros antepasados, que vivieron en la verdadera Iglesia de Cristo y trataron de este santísimo sacramento, profesaron con toda franqueza que nuestro Redentor instituyó este sacramento tan admirable en la última cena, cuando después de bendecir el pan y el vino, afirmó con palabras claras y precisas que les daba su mismo cuerpo y sangre” (D 874).

Consagración y transustanciación: “Por la consagración del pan y del vino se realiza el cambio de toda la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo Señor nuestro, y de toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre. Este cambio ha sido llamado de modo conveniente y propio transustanciación por la santa Iglesia católica” (D 877).

Culto de latría: “Nadie, pues, debe dudar que todos los cristianos, según la costumbre siempre en boga en la Iglesia católica, deben rendir, al venerar este santísimo sacramento, el culto de latría debido al verdadero Dios. En efecto, no hay que adorarlo menos por el hecho de que Cristo Señor lo instituyó para que sea recibido. Creemos que en él está presente aquel mismo Dios, de quien dice el Padre eterno al introducirlo en el mundo: Y adórenlo todos los ángeles de Dios (Hb 1,6; Sal 96,7), a quien los Magos postrándose adoraron (Mt 2,11), al que, según el testimonio de la Escritura, fue adorado en Galilea por los Apóstoles” (Mt 25,17; D 878).

La reserva eucarística: “La costumbre de guardar en el sagrario la santa eucaristía es tan antigua, que era conocida hasta en el siglo del concilio de Nicea. Añádase que el llevar la eucaristía a los enfermos y, para este fin, conservarla cuidadosamente en las iglesias, además de ser cosa muy puesta en razón, se encuentra en muchos concilios como precepto y ha sido observado por la antiquísima costumbre de la Iglesia católica. Por eso este santo concilio ha decretado que se debe guardar esta costumbre tan saludable y necesaria” (D 879).

El concilio de Trento, “puesto que no basta decir la verdad si no se descubren y refutan los errores” (D 882), añadió once cánones. Veamos algunos:

“Si alguno negare que en el sacramento de la eucaristía están verdadera, real y sustancialmente contenidos el cuerpo y la sangre junto con el alma y la divinidad de nuestro Señor Jesucristo y, por consiguiente, Cristo entero, y dijere que esté presente en señal o en figura, o por su virtud, sea anatema” (D 883).

“Si alguno dijere que en el santo sacramento de la eucaristía permanece la sustancia del pan y del vino junto con el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo, y negare aquel cambio singular y maravilloso de toda la sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre permaneciendo tan solo las especies del pan y vino, cambio llamado muy aptamente transustanciación por la Iglesia católica, sea anatema” (D 884).

“Si alguno dijere que, después de la consagración, no están el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo en el admirable sacramento de la eucaristía, sino sólo en el uso, al recibirlo, no antes ni después, y que en las hostias y partículas consagradas que se reservan o sobran después de la comunión no permanece el verdadero cuerpo del Señor, sea anatema” (D 886).

 “Si alguno dijere que no es lícito guardar en el sagrario la sagrada eucaristía, sino que después de la consagración debe ser necesariamente distribuida a los asistentes, o que no es lícito llevarla con honor a los enfermos, sea anatema” (D 889).

Comentario. Dejando a un lado la explicación de Jesús (inhabitación), el concilio de Trento adopta una palabra extraña (transustanciación) que procede del mundo de la filosofía griega y medieval. Ignorando el contexto bíblico de la eucaristía, el concilio recurre a la filosofía escolástica y aristotélica. El filósofo griego Aristóteles (385-323 a.C.), considerado padre de la filosofía occidental, pesaba mucho en las universidades eclesiásticas. El filósofo entendía el ser como sustancia (Metafísica 7,3). La sustancia es ser, esencia, naturaleza de las cosas. Además, están los accidentes, una forma de ser que se da en una sustancia sin ser uno de los caracteres distintivos (5,30). Al ignorar el contexto bíblico (propio) y adoptar el contexto filosófico (extraño), la explicación tridentina queda fuera de contexto, lo que -además- tiene repercusiones dogmáticas, devocionales y ecuménicas.

* Veamos el contexto bíblico. En el mundo judío, la fracción del pan como introducción y la bendición de la copa como conclusión ponen de relieve el sentido de la comida: la pertenencia a la misma comunidad. El pan y el vino son el símbolo de la comida entera. El que preside, el cabeza de familia o el que hace su función parte el pan y lo distribuye a cada uno, pronunciando una oración de alabanza y de acción de gracias.Compartir el pan (con acción de gracias) aparece en los pasajes de multiplicación de panes (Jn 6,11), pero la fracción del pan adquiere en la última cena un significado especial.

En la pascua judía el pan ácimo es el pan de los perseguidos, el pan de la miseria y de la prisa (Ex 12,24.39), símbolo de las dificultades pasadas. Así lo dice el ritual judío de la pascua: "He aquí el pan de miseria que nuestros antepasados han comido en Egipto, que aquél que esté necesitado venga a celebrar la pascua". Jesús alude a su muerte violenta. Estepan, símbolo de las dificultades pasadas, "es mi cuerpo que se entrega por vosotros; haced esto en memoria mía" (1 Co 11,24; ver Mc 14,22; Mt 26,26; Lc 22,19). Es significativo que Jesús, el cordero de Dios (Jn 1,29), fuera sacrificado el día de la preparación de la pascua (19,14; 1 Co 5,7).

En el marco judío de la pascua, cada uno relata su historia. Y todos juntos celebran la historia común de Israel. Repitiendo un estribillo (dayenou: nos habría bastado), proclaman la acción liberadora de Dios: "¡Con cuántos favores nos ha colmado!...Si hubiese dividido para nosotros el mar sin habérnosle hecho pasar a pie seco, eso nos habría bastado... Si nos hubiera dado la Ley sin hacernos entrar en el país de Israel, eso nos habría bastado. Si nos hubiera hecho entrar en el país de Israel sin levantar para nosotros la Casa de Elección, eso nos habría bastado".

En el ritual judío de la pascua, la copa que se toma después de cenar (Lc 22,20), la copa llamada de Elías, simboliza la venida del Reino y es copa de liberación para los creyentes oprimidos. En la última cena es también copa de agonía que Jesús ha de beber (Mc 14,36; 10,38) y copa de la nueva alianza sellada con su sangre: "Esta es mi sangre de la alianza que es derramada por muchos" (Mc 14, 24; ver Ex 24,8). Jesús se refiere de nuevo a su muerte violenta. Su muerte dará fruto: "Mi siervo justificará a muchos" (Is 53,11). El éxodo es una experiencia de valor permanente: el Dios vivo, que actúa en la historia, abre un camino de liberación al oprimido. El creyente, agradecido y esperanzado, levanta la copa de la salvación (Sal 116,13; Lc 22,20).

La presencia del Señor transfigura una cena normal, como la de los caminantes de Emaús, en una cena del Señor. Allí no hubo “consagración”, palabra medieval. Allí hubo “transfiguración”: “Cuando se puso a la mesa con ellos, tomó el pan, pronunció la bendición,  lo partió y se lo iba dando. Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron, pero él desapareció de su lado. Se dijeron uno a otro: ¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?” (Lc 24, 30-32). La presencia real de Jesús en la eucaristía es el pan que alimenta a la comunidad.La expresión fracción del pan permanece en uso mientras la eucaristía se celebra en el marco de una comida. Se llama también la cena del Señor (1 Co 11,20).

El memorial judío hace presente en cada tiempo el hecho de la salvación: "Esto te servirá como señal en tu mano y como recordatorio ante tus ojos" (Ex 13,9). La comunidad cristiana cumple el mandato de Jesús: "Haced esto en memoria mía" (Lc 22,19). Un recuerdo que no es simple evocación de un acontecimiento ocurrido en el pasado. Su eficacia llega hasta el presente. Para cada generación el memorial de Cristo "es su propia pascua, el Señor que pasa para liberarla" (Ligier).

En la eucaristía está presente el Señor glorificado, que es el crucificado: "Cada vez que comáis este pan y bebáis esta copa, anunciáis la muerte del Señor hasta que venga" (1 Co 11,26). El Señor se va, pero vuelve: "Dentro de poco, el mundo ya no me verá, pero vosotros sí me veréis" (Jn 14,19). Frente al escándalo de la cruz y de la tumba vacía (Jn 20,2), el Señor nos dice: "Esto es mi cuerpo". Es decir, buscadme en la eucaristía, la reunión de la comunidad: "Vosotros sois el cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno por su parte" (1Co 12,27), él actúa a través de cada uno de sus miembros: “Hay diversidad de carismas, pero el espíritu es el mismo; diversidad de servicios, pero el Señor es el mismo, diversidad de operaciones, pero es el mismo Dios que obra todo en todos” (1 Co 12, 4-6).

* Para los padres de la Iglesia, la eucaristía es a la vez "figura y realidad". El cambio se realiza durante la plegaria eucarística tomada como un todo, que comprende las palabras de Jesús y la petición del espíritu. Dice San Cirilo de Jerusalén: "Pedimos a Dios, que ama a los hombres, que envíe al Espíritu Santo sobre la ofrenda y convierta el pan en el cuerpo de Cristo y el vino en su sangre; pues todo cuanto toca el Espíritu Santo queda santificado y transformado" (Catequesis mistagógicas, V,7). San Ambrosio influirá en la Iglesia de Occidente, insistiendo sobre todo en las palabras "del Señor Jesús" (De sacr., IV,14-15).

Dice el teólogo M. Schmaus: "La Iglesia griega usa pan con levadura. En la Iglesia latina está preceptuado el pan ácimo (Concilio de Florencia, 1439). El primer testigo indiscutible del uso del pan ácimo en la Iglesia occidental es Rábano Mauro (+850)",  "en el período posterior a los apóstoles, la Eucaristía se celebró durante largo tiempo con una oración de acción de gracias libremente formulada, la cual empalmaba con las palabras de bendición pronunciadas por Jesús...En el siglo XIII se impuso totalmente la persuasión de que la auténtica forma consagrante está en las palabras del Señor. La evolución de la Iglesia oriental siguió otro curso" (Schmaus II, 344-345.

Berengario de Tours (+1088), acusado de quedarse en el nivel simbólico, se verá obligado a firmar en 1059 una fórmula exagerada: "Nuestros dientes muerden el propio cuerpo de Cristo". Además, deberá firmar otra fórmula veinte años después: "El pan y el vino que se ponen en el altar, por el misterio de la sagrada oración y por las palabras de nuestro Redentor, se convierten sustancialmente en la verdadera, propia y vivificante carne y sangre de Jesucristo Nuestro Señor" (Dz 355).

El IV concilio de Letrán (1215) quiere defender la realidad de la presencia de Cristo y el misterio sacramental de su presencia, "cuyo cuerpo y sangre se contiene verdaderamente en el sacramento del altar bajo las especies de pan y de vino, después de transustanciados, por virtud divina" (Dz 430). El concilio de Trento (1551) utiliza una fórmula semejante e introduce la palabra transustanciación. El concilio quiere asegurar la significación que para la Iglesia tiene la presencia real de Cristo en la eucaristía. Sin embargo, esta presencia no está ligada a categorías filosóficas (en este caso, aristotélicas). Más aún, el aristotelismo aplicado a la eucaristía es una modificación radical del auténtico aristotelismo "que no toleraba tal separación entre la sustancia y los accidentes" (Schillebeeckx).

La confesión de Augsburgo (1530) afirmó para las Iglesias de tradición luterana: "El verdadero cuerpo y la verdadera sangre de Cristo están verdaderamente presentes en la cena bajo la forma del pan y del vino, y de este modo son compartidos y recibidos" (nº X). En el documento de Lima (1982) sobre bautismo, eucaristía y ministerio la Comisión Fe y Constitución del Consejo Mundial de las Iglesias confiesa la "presencia real, viviente y operante de Cristo en la eucaristía" (nº 13).

Entre los siglos XI y XIV se difunden ciertas prácticas de devoción relacionadas con la eucaristía: genuflexión, incensación, adoración, comunión, oración ante el sagrario. "El sagrario (tabernáculo) estaba primeramente destinado a guardar dignamente la eucaristía para que pudiera ser llevada a los enfermos y ausentes fuera de la misa" (Catecismo de la Iglesia Católica, n.1379). Desde el siglo IX la eucaristía se llama misa (del latín: “oblatio missa”, ofrenda enviada). Es "el santo sacrificio de la Misa", donde se representa el mismo sacrificio de la cruz, aunque "de manera no cruenta" (Trento, Dz 938 y 940).

El craso realismo medieval (con historias de hostias que sangran) va demasiado lejos. Sea lo que sea, eso no es la sangre de Cristo, dice Tomás de Aquino (ST, III, q.76, a.8, c y ad 2). Cristo no está "encerrado" en el sagrario; allí están las especies sacramentales (ST, III, q.76,a.7,c; ver Hch 7,48-50). La eucaristía entraña un misterio de comunión, una realidad que resplandece en una señal, un sacramento del cuerpo de Cristo: "El signo consiste en una comida. La comida incluye los alimentos, el acto de comer y de beber y el hablar, que forma parte de toda comunidad humana. El hecho de que se trate de una comida instituida por Cristo distingue la cena eucarística de todo banquete profano" (Schmaus II, 343). No es una cena más, es la cena del Señor (ver PC VI, 56. Nuevo pan).

* La confesión de fe. Como opción mesiánica, Jesus asumió la figura del siervo, “obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exaltó y le dio el nombre que está sobre todo nombre de modo que al nombre de Jesús toda rodilla se doble…y toda lengua confiese que Cristo Jesús es Señor para gloria de Dios Padre” (Flp 2,8-11). Desde una posición dogmática se ve aquí un gesto de adoración, pero adorar se adora sólo a Dios (Mt 4,10; Ap 22,9). La rodilla se dobla también ante el rey, reconociendo su dignidad. Y se dobla ante el Mesías, el Cristo, el ungido, el rey del reino de Dios. Ésta es la confesión de fe: Jesús es Señor. La resurrección es una divinización. Cuando se desmorona por la enfermedad y por la muerte esta tienda que es nuestro cuerpo, Dios nos prepara otra tienda, “no hecha por mano humana” (2 Co 5,1). El cuerpo resucitado es divino. Ahora bien, Jesús no es un resucitado más: “Es el Señor” (Jn 21,7), “sentado a la derecha de Dios” (Mc 14,62). En el salmo 110 hay un Señor que es Dios y hay un Señor que es Cristo: Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi derecha.

Como la de Pablo y la de Juan, la confesión de Pedro es perfecta y normativa: “Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado” (Hch 2,36). La tradición posterior, que cambia esta confesión, debe ser revisada a la luz de la Escritura. La latría es “reverencia, culto y adoración que sólo se debe a Dios”. El propio Jesús ora así en la última cena: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (Jn 17,3). 

* El concilio Vaticano II se encontró con un grave problema pastoral. En la Misa los fieles, en lugar de participar activamente en la celebración eran “mudos espectadores”. Esta situación se remontaba a la Edad Media, y los últimos papas habían dado pasos para remediarla. En 1951 Pío XII restableció la Vigilia Pascual. El Vaticano II establece que el “misterio de Cristo” no es otro que el “misterio pascual”. Se deshacía así de una mentalidad, común entre los católicos, que desde la Edad Media atribuía la redención casi exclusivamente a los sufrimientos y la muerte de Cristo.

Con el apoyo del cardenal Mercier, el monje benedictino belga Lambert Beauduin tradujo a la lengua vernácula el Misal romano en 1909. En otros países se hizo lo mismo y, durante las primeras décadas del siglo XX, muchos católicos pudieron “seguir la Misa” en vez de hacer otras oraciones o estar pasivos. Para muchas personas, el siguiente paso fue lógico y se preguntaron por qué el sacerdote tenía que seguir diciendo la Misa en latín (O’Malley, 179-181 y 106-109).

La Iglesia procura que “los cristianos no asistan a este Misterio de fe como extraños y mudos espectadores, sino que participen consciente, piadosa y activamente en la Acción Sagrada, sean instruidos con la Palabra de Dios, se fortalezcan con la mesa del Señor, den gracias a Dios, aprendan a ofrecerse a sí mismos, al ofrecer la hostia inmaculada no sólo por manos del sacerdote sino juntamente con él, se perfeccionen cada día en la unión con Dios y entre sí para que finalmente Dios sea todo en todos” (SC 48; ver SC 14). En la última cena Cristo confía a la Iglesia “el Memorial de su Muerte y Resurrección, sacrificio de piedad, signo de unidad, vínculo de caridad, Banquete pascual” (SC 47). El memorial no es un simple recuerdo, hace presente en cada tiempo el hecho de la salvación. La Liturgia hace que “en los fieles bien dispuestos casi todos los actos de la vida sean santificados por la gracia divina que emana del Misterio Pascual de la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo” (SC 61).

La participación activa de cada uno en la asamblea es el contrapunto al largo proceso histórico que, paso a paso, había ido transfiriendo toda la acción al sacerdote celebrante. Se pretendía que los fieles dejasen de tener un papel pasivo, de rezar el rosario o recitar las oraciones de una novena durante la Misa.

La presencia real de Cristo en la eucaristía es fruto de su palabra, pero esta palabra no es una fórmula mágica y automática que obra por el mero hecho de pronunciarse. Sin la acción del espíritu en la eucaristía, la palabra sería letra muerta. Pedimos al padre el don del espíritu para que se realice la presencia de Cristo. Según el Concilio Vaticano II, Cristo se hace presente de muchas maneras en la Iglesia: "sobre todo en la acción litúrgica", "en el sacrificio de la Misa", "en la persona del ministro", "sobre todo bajo las especies eucarísticas", "en los sacramentos", "en su palabra", "cuando la Iglesia suplica y canta salmos", donde dos o tres se reúnen en su nombre (SC 7). La eucaristía es la cumbre de la iniciación cristiana (LG 11; SC 10).

La eucaristía es la reunión de la comunidad, "la actualización de la presencia de Cristo en medio de la comunidad y hasta lo profundo de todo corazón" (Von Balthasar). La comunidad lo percibe y lo celebra. La presencia de Cristo transfigura la reunión de la comunidad en la cena del Señor. La comunidad es el medio más sensible que tenemos para escuchar la palabra de Dios, reconocer la presencia de Cristo, percibir la acción del Espíritu. Es la piscina de Siloé, donde el ciego de nacimiento cura su ceguera original (Jn 9,7). Es el seno materno, donde se gesta el hombre nuevo "por medio de la Palabra de Dios viva y permanente" (1 P 1,23. Es el cuerpo de Cristo (1 Co 12,27), animado por el espíritu de Dios (12,13).

Siendo comunidad, la Iglesia es luz de las gentes (LG 1), signo levantado en medio de las naciones (SC 2), sacramento universal de salvación (GS 45). No es el individuo, sino la comunidad quien puede evangelizar. No es el individuo, sino la comunidad quien renueva profundamente a la Iglesia. No es el individuo, sino la comunidad quien puede realizar una contestación efectiva de la sociedad presente, tal y como está configurada. No es el individuo, sino la comunidad, quien puede vivir hoy las señales del Evangelio (ver PC I, 11. Vosotros sois la luz).

6. La penitencia

A pesar de los esfuerzos de renovación realizados después del Concilio Vaticano II, el sacramento de la penitencia sigue en crisis. Es preciso revisar la tradición a la luz del Evangelio. El conocimiento de los cambios que se han producido a lo largo de la historia ayuda a resolver el problema. Sondiversos y profundos los interrogantes. Por ejemplo: en realidad, ¿qué es lo que más importa: la confesión o la conversión? El sacramento de la penitencia en su forma usual ¿es un sacramento atrofiado?, ¿en qué aspectos? El concilio de Trento ¿omite el ejercicio de la corrección fraterna y del perdón por parte de miembros de la comunidad y de la comunidad misma?, ¿qué dice el Tridentino?

* El concilio de Trento aborda el sacramento de la penitencia en la XIV sesión (1551). El concilio quiere precisar la doctrina, “dar una definición más exacta y más completa” (Dz 893). Dice el concilio: “El Señor instituyó el sacramento de la penitencia sobre todo en aquella ocasión en que, resucitado de entre los muertos, sopló sobre sus discípulos diciendo: Recibid el Espíritu Santo; a los que perdonareis los pecados, les quedan perdonados; a quienes los retuviereis, les serán retenidos” (Jn 20,22s; D 894).

Las partes de la penitencia: “La forma del sacramento de la penitencia, donde reside principalmente su virtud, se contiene en las palabras del ministro: Yo te absuelvo, etc”, “la casi materia de este sacramento son los actos del mismo penitente, a saber: contrición, confesión y satisfacción” (D 896).

La contrición es el arrepentimiento, “un dolor del alma y una detestación del pecado cometido con el propósito de no pecar en adelante”, “si alguna vez sucede que esta contrición es perfecta por la caridad y reconcilia al hombre con Dios antes de recibir efectivamente el sacramento, no por esto no hay que atribuir esta reconciliación a una contrición independiente del deseo de recibir el sacramento, incluido en ella”. La contrición imperfecta se llama atrición: “comúnmente nace o de la consideración de la fealdad del pecado o de temer las penas del infierno” y ”dispone a recibir la gracia de Dios en el sacramento de la penitencia” (D 898).

La confesión: “El Señor instituyó la confesión íntegra de los pecados (St 5,16; 1 Jn 1,9; Lc 17,14)”, “poco antes de subir de la tierra al cielo, dejó a los sacerdotes como vicarios suyos (Mt 16,19; 18,18; Jn 20,23) para que fuesen presidentes y jueces; a ellos se deben someter todas las faltas mortales que puedan cometer los cristianos, pues ellos, en virtud del poder de las llaves, pronuncian la sentencia que perdona o retiene los pecados”, “los sacerdotes no podrían ejercer este juicio si desconociesen la causa, no podrían guardar equidad en la imposición de las penas si los penitentes no dieran a conocer sus pecados más que en su género, no en su especie y detalle”  (D 899).

Aunque Cristo no prohíbe que uno confiese públicamente sus faltas, “sería imprudente que una ley humana mandara que los delitos, especialmente los secretos, han de ser manifestados en confesión pública. Los Padres más santos y más antiguos, con consentimiento general y unánime, han recomendado la confesión sacramental secreta siempre en uso en la iglesia, como también ahora”. En el IV concilio de Letrán la Iglesia estableció que “el precepto de la confesión fuese cumplido al menos una vez al año por todos y cada uno de los fieles que hubiesen llegado al uso de la razón” (D 901).

Los ministros del sacramento son “obispos o sacerdotes”. Hay quienes piensan que las palabras del Señor (Mt 18,19; Jn 20,23) “han sido dirigidas a todos los fieles indistinta e indiferentemente, en contradicción con la institución de este sacramento, de manera que cualquiera tiene poder de perdonar los pecados, los públicos mediante la corrección si el corregido consiente, y los secretos mediante una confesión espontánea hecha a uno cualquiera”, “los sacerdotes que están en pecado mortal ejercen la función de perdonar los pecados, como ministros de Cristo” (D 902).

Los casos reservados. Ciertos crímenes no puede absolverlos cualquier sacerdote, sino “sólo los de grado superior”. Los papas, en virtud de la suprema potestad que se les ha dado sobre la Iglesia, han reservado “ciertas causas de pecados más graves a su juicio particular”. Ahora bien, “en la hora de la muerte no existe reserva alguna” y, por tanto, “todos los sacerdotes pueden absolver a cualquier penitente de cualquier pecado y censura” (D 903).

La satisfacción es la penitencia que impone el confesor: “Está de acuerdo con la misericordia divina que no se nos perdonen los pecados sin dar alguna satisfacción, no sea que, presentándose ocasión (Rm 7,8), tengamos por ligeros los pecados” (Dz 904), “deben, pues, los sacerdotes …imponer satisfacciones convenientes y saludables, según la calidad de las faltas y la posibilidad de los penitentes, no suceda que cerrando los ojos a los pecados y tratando con demasiada indulgencia a los penitentes, se hagan partícipes de los pecados ajenos al imponer penas muy ligeras por delitos muy graves” (D 905).

Veamos algunos cánones: “Si alguno negare que, para la total y perfecta remisión de los pecados, se requieren en el penitente tres actos como materia del sacramento de la penitencia, esto es, contrición, confesión y satisfacción, las tres partes de la confesión, …sea anatema” (D 914).

“Si alguno dijere que la confesión de todos los pecados…no obliga una vez al año a todos y a cada uno de los fieles de uno y otro sexo, … sea anatema” (D 918).

“Si alguno dijere que los sacerdotes que están en pecado mortal no tienen el poder de atar y desatar, o que, ministros de la absolución, no sólo lo son los sacerdotes, sino que… cualquiera puede perdonar los pecados, los públicos solamente por corrección, si el corregido da su aquiescencia, y los secretos por confesión espontánea, sea anatema” (D 920).

Comentario. Es un anacronismo decir que Cristo, “poco antes de subir de la tierra al cielo, dejó a los sacerdotes como vicarios suyos” para que fuesen jueces en el sacramento de la penitencia. Propiamente hablando, los discípulos no son sacerdotes. En los primeros tiempos son “presbíteros” (1 P 5,1; 2 Jn 1), ancianos, dirigentes. Sorprende que el concilio de Trento omita la función de miembros de la comunidad en el ejercicio de la corrección fraterna y del perdón, así como la función de la misma comunidad, aunque el sacerdote actúe en su nombre. A distintos niveles (a solas, ante uno o dos testigos) se discierne si el problema se ha superado (Mt 18,20). El Tridentino prescinde de los dos o tres testigos y del Señor que se reúne con ellos para discernir, también prescinde de la comunidad. Además, supone que la confesión secreta estuvo “siempre en uso en la Iglesia”, lo cual no fue así en la penitencia pública. En su forma usual el sacramento de la penitencia es un sacramento atrofiado. En los primeros tiempos lo que cuenta es la conversión. La satisfacción es la penitencia que impone el confesor. En muchos casos es arbitraria y ridícula. En muchos casos, el confesor ni siquiera conoce al penitente. El concilio de Trento consigue un aumento de la práctica de la confesión, que se aplica incluso a pecados veniales (confesión de devoción). Carlos Borromeo (+1584) introduce el uso del confesionario.

* Penitencia pública. En los seis primeros siglos, se practica la penitencia pública: supone un proceso de segunda conversión que se realiza después del bautismo, se celebra en comunidad y sólo se da una sola vez en la vida. Penitencia es lo mismo que conversión: implica un cambio de mentalidad, de corazón, de conducta. En los primeros siglos la conversión comienza con la respuesta dada a la evangelización primera y se desarrolla en un proceso catecumenal que culmina en la celebración del bautismo. Ahora bien, los bautizados pueden caer en graves pecados. En este caso, se aplica la segunda conversión. Es necesaria si se quiere tener parte de nuevo en la vida de la comunidad.

En el Evangelio, ante el pecado grave de uno de sus miembros, se aplicala corrección fraterna: "Si tu hermano llega a pecar, vete y repréndele a solas tú con él. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano. Si no te escucha, toma todavía contigo uno o dos, para que todo asunto quede zanjado por la palabra de dos o tres testigos. Si les desoye a ellos, díselo a la comunidad. Y si hasta a la comunidad desoye, sea para ti como el gentil o el publicano" (Mt 18, 15-17). La corrección debe hacerse primero a solas. Esto supone discreción. En caso de que fracase, la corrección se repite ante uno o dostestigos(ver Dt 19,15). Es una forma de objetivar. Si la corrección fracasa de nuevo, el asunto pasa a la comunidad. Si el pecador desoye a la comunidad, "sea para ti como el gentil o el publicano", queda fuera de la comunidad.

La comunidad tiene la función de “atar” y “desatar”, es decir, separar de la comunidad y recibir de nuevo en ella: "Todo lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo" (Mt 18,18; ver Jn 20, 23). El discernimiento cuenta con la presencia del Señor: "Donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos"(Mt 18, 20). No es complicado. Dice Jesús El que obra la verdad, va a la luz, para que quede manifiesto que sus obras están hechas según Dios (Jn 3,21).

En el Nuevo Testamento, los indicios de pecados graves no son frecuentes, pero los hay. Así, en la comunidad de Corinto al incestuoso se le separa de la comunidad (1 Co 5,1-13). Hay "quienes pecaron y no se convirtieron de sus actos de impureza, fornicación y libertinaje" (2 Co 12,21; ver Hch 15,29 y Lv 18). Si no se convierten, el apóstol obrará sin miramientos (2 Co 13,2). En la carta de Santiago, se considera la posibilidad de que alguien se desvíe de la verdad (St 5,19-20). En el Apocalipsis se habla de graves pecados (Ap 2,5.16.20ss).

Hasta el siglo VII, la Iglesia reconoce tres formas de perdón de los pecados: 1) el bautismo, que limpia al hombre de todo pecado cometido anteriormente; 2) la penitencia cotidiana para los pecados menos graves, mediante la oración, la escucha de la palabra de Dios, la comunicación de bienes (1 Pe 4,8), el ayuno; 3) la penitencia pública, que se aplica a pecados graves, como el adulterio, el homicidio y la apostasía (abandono de la fe). El Decálogo indica, en resumen, los límites fuera de los cuales no es posible la comunión (Ex 20; ver Lc 18,20).

En la primera carta de Clemente, de finales del siglo I, se dice: "Oremos también nosotros por los que se hallan en algún pecado para que se les conceda modestia y humildad, a fin de que se sometan, no a nosotros, sino a la voluntad de Dios" (56,1). En el Pastor de Hermas se establece claramente el principio de una sola penitencia posterior al bautismo. El cristiano que incurría en pecado grave sólo podía acogerse a ella una vez en la vida:"Cuantos de todo corazón hicieren penitencia...y no vuelvan otra vez a añadir pecados a pecados, recibirán del Señor curación de sus pecados pasados" (Comp. octava, 3). A comienzos del siglo III Tertuliano habla de “la segunda tabla (de salvación) después del naufragio que es la pérdida de la gracia” (Sobre la penitencia, 4,2). La terrible persecución de Decio (249-251) provoca muchos abandonos. En Roma el papa Cornelio acoge a los que han abandonado la fe, previa una oportuna penitencia. De forma más severa, Cipriano hace lo mismo en Cartago. Sin embargo, Novaciano, presbítero romano, partidario de la Iglesia de los puros, niega toda reconciliación a los apóstatas.

San Jerónimo, en su libro "De viris ilustribus" escrito hacia el 392, presenta a San Paciano (310-391), obispo de Barcelona, que escribió una exhortación penitencial. En ella habla de los pecados que requieren penitencia pública: "Estamos sometidos a muy pocos preceptos, pero éstos, ineludibles: preceptos facilísimos de observar". Hay que evitar los tres pecados capitales: idolatría, homicidio y adulterio: "Nos ha parecido al espíritu santo y a nosotros no imponeros otras obligaciones que las siguientes: Es necesario que os abstengáis de las carnes inmoladas a los ídolos, del homicidio y de la fornicación; y guardándoos de estas cosas, obraréis bien. Adiós" (Hch 15,29), "he aquí el compendio de todo el Nuevo Testamento”, “los restantes pecados se remedian compensándolos con obras buenas" (Paraenesis, 3 y 4;PL 13, 1.083 y 1.084).

En los primeros siglos, el proceso penitencial de la segunda conversión es el siguiente. En un principio, la confesión como manifestación de los pecados es realmente menos necesaria: el pecado es público, dado el carácter familiar de las comunidades cristianas. El pecador es separado de la comunidad. La confesión como reconocimiento del propio pecado se manifiesta públicamente con el ingreso en el orden de los penitentes. El obispo fija un período de penitencia según la gravedad del pecado. Cumplida la penitencia, que consiste en dar signos satisfactorios de conversión, se celebra la reconciliación con la reincorporación del pecador a la comunidad.

Este proceso aparece todavía en el III concilio de Toledo (año 589), en el que se dice que "en algunas Iglesias de España los hombres hacen penitencia por sus pecados, no según los cánones, sino de una forma reprochable de modo que cada vez que pecan le piden la reconciliación al sacerdote", "a fin de acabar con esta presunción tan execrable, este santo concilio establece que la penitencia sea dada según la forma canónica de los antiguos" (Can. 11). La separación de la comunidad no se produce siempre y en todas partes del mismo modo.  Según una disposición del concilio de Nicea (325, canon 11), el pecador ha de ser incluido entre los catecúmenos.

Las obras penitenciales del pecador eran consideradas como una sustitución de la pena merecida por el pecado. Desde esta perspectiva, la penitencia tenía que ser dura, fuerte y larga. Sin embargo, “era prácticamente imposible determinar cuándo ésta había alcanzado el grado debido”. Cipriano y Clemente Alejandrino pensaron que la penitencia que no ha realizado el pecador en esta vida, será completada en la otra: “Bajo esa persuasión, la Iglesia pudo imponer penitencias cada vez más suaves y sencillas, hasta que estas asumieron las formas fáciles de la actual satisfacción” (Schmaus II, 458).

* Penitencia privada. Desde el siglo VII, se generaliza la penitencia privada, que se celebra a solas con el sacerdote y que se puede repetir a lo largo de la vida. Ya en el siglo V, comienzan a introducirse cambios: el carácter privado de la penitencia (San León Magno) y la reiteración(San Juan Crisóstomo). Algunos de sus contemporáneos condenaron a Juan horrorizados de que enseñara y practicara lo siguiente: "Si pecas una segunda vez, haz penitencia una segunda vez, y cuantas veces vuelvas a pecar, vuelve a mí y yo te curaré". Por tanto, mientras la penitencia pública va cayendo en desuso, comienza a practicarse la penitencia privada, que lentamente se difunde por toda la Iglesia latina, gracias sobre todo a los monjes irlandeses. Se aplica la penitencia sacramental de una forma más personal y flexible. La resistencia oficial que se opuso a la nueva práctica fue inútil: hacia el año 1000 ya se había impuesto en toda la Iglesia.

Dice el Catecismo de la Iglesia Católica: “Durante el siglo VII, los misioneros irlandeses, inspirados en la tradición monástica de Oriente, trajeron a Europa continental la práctica privada de la Penitencia, que no exigía la realización pública y prolongada de obras de penitencia antes de recibir la reconciliación con la Iglesia. El sacramento se realiza desde entonces de una manera más secreta entre el penitente y el sacerdote” (n. 1447).

En el ámbito irlandés y anglosajón surgieron los llamados libros penitenciales, en los que se fijaba la penitencia que el confesor debía imponer por cada pecado. Las penitencias previstas, duras y penosas, encontraron muy pronto una oposición considerable. De ahí que, desde el siglo VII, comenzara a desarrollarse el sistema de conmutaciones y redenciones: “Las penitencias grandes, al principio, quedaron recortadas, pero luego fueron trocadas por otras más fáciles y de menos duración, por oraciones, por peregrinaciones, y desde el siglo XII también por penitencias pecuniarias, consistentes en donaciones para fines eclesiásticos. Precisamente las últimas encontraron una difusión extraordinariamente amplia”.

En la penitencia privada el proceso penitencial es el siguiente. El pecador, arrepentido, confiesa su pecado al sacerdote, que le impone una satisfacción (al principio fue muy severa) y, cuando esta ha sido cumplida, le concede la absolución. A partir del siglo VIII el sacramento de la penitencia se llama confesión. En el siglo IX se concede la absolución al final de la confesión, antes de cumplir la penitencia, con lo que tenemos la forma penitencial que llega hasta nosotros: “Comparándola con la de la Iglesia antigua, podemos calificarla de forma atrofiada del sacramento de la penitencia. Mano a mano con los cambios indicados se produjo una más fuerte individualización del sacramento, mientras su carácter comunitario se iba olvidando progresivamente” (Schmaus II, 467-468 y 442).

En el año 1215 el IV concilio de Letrán impone el precepto de la confesión anual de los pecados graves, después de haber llegado al uso de la razón (DS 812). Este precepto aparece así en el Catecismo de la Iglesia Católica: "Todo fiel llegado a la edad del uso de la razón debe confesar al menos una vez al año los pecados graves de que tiene conciencia" (n.1457; CDC, c.989). Sin embargo, el Evangelio no fija por ley el momento de la conversión: el hijo pródigo vuelve en su momento (Lc 15,20). Lo mismo sucede con Zaqueo (Lc 19,1-10), el publicano (18,13-14; Sal 51,19), la mujer pecadora (Lc 7,47-50), la mujer adúltera (Jn 8,10-11), Pedro (Lc 22,60-62), el buen ladrón (23,42-43). Es preciso volver a las fuentes del Evangelio. El jesuita austriaco Josef A. Jungmann demostró en 1932 que la forma del sacramento de la penitencia, tal como se practicaba en la Iglesia medieval y en la Iglesia moderna, era desconocida en la era patrística (O’Malley, 113).

* La penitencia pública en Oriente coincide en sus aspectos esenciales con la de Occidente, aunque su desaparición es mucho más rápida. Grandes obispos como San Atanasio de Alejandría y San Basilio de Capadocia (s. IV) señalan en sus cartas la penitencia que debe imponerse por los pecados más graves. La penitencia se concibe como una cura del alma y supone un diálogo que tiende a descubrir el remedio oportuno. En las Iglesias orientales puede observarse ya desde el 391 una suavización de la penitencia pública. En su lugar entra cada vez más la confesión individual (monástica) hecha a un director espiritual, no necesariamente sacerdote. La fuerza de borrar los pecados se atribuye también a ciertos elementos litúrgicos, como el humo del incienso: la confesión se hace al incensario.

Para Lutero, “habría que retornar a la práctica de la Iglesia primitiva, cuando la absolución se daba después de haber satisfecho la penitencia”. La penitencia no es más que una actualización del bautismo. En las Iglesias de la Reforma, la Confesión de Augsburgo (1530) recomienda la penitencia privada, pero en general predomina la desafección a dicha práctica. Sin que nunca fuera abolida, hacia el 1800 desaparece.

* La confesión de los niños es una práctica totalmente desconocida en los primeros siglos de la Iglesia. A partir de Pío X (+1914), que recomienda la comunión frecuente en los años conscientes de la infancia, la confesión de los niños se impone no ya como una posibilidad, sino como una obligación (Quam singulari, 1910; Catecismo, nn.1420-1422; CDC, c.914). Recordemos aquí la actitud de Jesús hacia los niños y su enfado por la actitud de los discípulos: "Dejad que los niños se acerquen a mí, no se lo impidáis, porque de los que son como estos es el reino de Dios" (Mc 10,14). Habría que añadir ahora: No se lo impongáis. Por la misma razón.

El Concilio Vaticano II establece la revisión del rito penitencial de manera que exprese más claramente "la naturaleza y efecto del sacramento" (SC 72). Según el concilio, "las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia" (SC 26); por tanto, en general, la celebración comunitaria de los sacramentos "hay que preferirla, en cuanto sea posible, a una celebración individual y casi privada" (SC 27).

El nuevo Ritual de la Penitencia (1975) presenta tres formas distintas de celebración: a) individual; b) comunitaria (varios o muchos penitentes, confesión y absolución individual); c) colectiva (de carácter excepcional: muchos penitentes, confesión y absolución general, confesión y absolución individual posterior). El Ritual destaca tres aspectos fundamentales para la renovación del sacramento: conversión, palabra de Dios, comunidad (ver PC VI, La penitencia). En general, estos aspectos quedan pendientes de aplicación y, al parecer, de forma indefinida, no hay prisa. Mientras tanto, la penitencia sigue siendo un sacramento atrofiado. Como el bautismo. Muchos adultos no han desarrollado su fe; es decir, se han quedado con el traje de la primera comunión y, como es obvio, no les sirve. Una vez más, hay que revisar la tradición a la luz de la Escritura.

7. La extremaunción

De entrada, se plantea una cuestión de nombre: ¿extremaunción o unción de los enfermos? El Vaticano II prefiere hablar de unción de los enfermos. Además, surgen otros interrogantes: La unción ¿es curación o rito?, ¿qué cambios se han producido a lo largo de la historia?, ¿se pasa de la curación al rito?, ¿se pasa del rito de curación al rito de preparación para la muerte?, ¿es remedio vital o pasaporte mortal?, ¿es para enfermos graves o para moribundos?, ¿pretende la curación corporal o la espiritual?, ¿se desea o produce pavor?, ¿el sacerdote aparece como servidor de la vida o como emisario de la muerte?, ¿el rito de la unción se yuxtapone a la acción de curar?, ¿se olvida la palabra de Jesús que dice: Curad enfermos?, ¿hay que revisar la tradición a la luz de la Escritura?, ¿qué dice el Tridentino?

* El concilio de Trento aborda la extremaunción en la sesión XIV (1551). Añade a la doctrina sobre la penitencia “lo que sigue sobre el sacramento de la extremaunción”, que se considera “no sólo la consumación de la penitencia, sino de toda la vida cristiana, que debe ser una penitencia perpetua”. Cristo ”ha protegido el fin de la vida con el presidio fuerte del sacramento de la extremaunción” (D 907).

La unción de los enfermos “fue instituida por Cristo nuestro Señor como un sacramento del Nuevo Testamento, verdadero y propiamente tal, insinuado ciertamente en San Mateo, pero recomendado a los fieles y promulgado por Santiago, apóstol y hermano del Señor: ¿Alguno de vosotros enferma? Haga llamar a los presbíteros de la Iglesia y oren por él, ungiéndole con óleo en nombre del Señor, y la oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor lo aliviará, y si hubiere cometido pecados, le serán perdonados (St 5,14ss). Estas palabras, tal como la Iglesia lo ha aprendido de la Tradición apostólica, recibida de mano en mano, enseñan la materia, la forma, el ministro propio y el efecto de este sacramento saludable. La Iglesia, en efecto, ha reconocido que la materia era el óleo bendecido por el obispo, pues la unción representa muy adecuadamente la gracia del Espíritu Santo, de la que el alma del enfermo es ungida invisiblemente. La forma está en las palabras: Por esta santa unción…” (D 908).

El efecto del sacramento: “La oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor le aliviará y los pecados que hubiere cometido le serán perdonados”, “solazado de esta manera, el enfermo soporta con facilidad las penas y fatigas de la enfermedad, y resiste más fácilmente las tentaciones del diablo…y a veces, cuando es útil a la salud del alma, devuelve la salud corporal” (D 909).

Los ministros de este sacramento son “los presbíteros de la Iglesia”, “los obispos o los sacerdotes ordenados”. El sacramento está destinado “a los enfermos, particularmente a aquellos cuyo estado es tan alarmante que parecen haber llegado al fin de su vida, lo que le ha valido el nombre de sacramento de los moribundos. Si los enfermos, después de recibir la unción, recobran la salud, podrán recibir de nuevo la ayuda y el socorro de este sacramento” (D 910).

Algunos cánones: “Si alguno dijere que la extremaunción no es verdadera y propiamente un sacramento instituido por Cristo nuestro Señor y promulgado por el apóstol Santiago, sino un rito recibido de los Padres o una invención humana, sea anatema” (D 926).

“Si alguno dijere que la santa unción de los enfermos no confiere la gracia ni perdona los pecados, ni alivia a los enfermos, sino que ya ha cesado, como si en otro tiempo hubiera sido sólo una gracia de curación, sea anatema” (D 927).

“Si alguno dijere que los presbíteros de la Iglesia, que Santiago recomienda hagan llamar para ungir al enfermo, no son los sacerdotes ordenados por el obispo, sino los más ancianos de cada comunidad, y que, por esta razón, el ministro propio de la extremaunción no es sólo el sacerdote, sea anatema” (D 929).

El Catecismo del Concilio de Trento, publicado en 1566, califica de “culpa grave” retrasar la administración del sacramento de la extremaunción hasta el momento en que se ha perdido ya toda esperanza y el enfermo se halla en el artículo de la muerte, recomendando conferir la unción mientras el enfermo goza de plena lucidez.

Claude Ortemann, que fue capellán del Centro Hospitalario Regional y Universitario de Dijon (Francia), afirma en su libro El sacramento de los enfermos: “El Concilio de Trento, tributario de los teólogos medievales, tan poco equipado como ellos para la investigación de la tradición primitiva, se limitó a afirmar que la práctica de la Iglesia de su tiempo no era infiel al texto de Santiago. No quiso justificar la apelación del sacramento por la costumbre de conferirlo a los agonizantes” (Marova/Paulinas, Madrid, 1973, 80).

* Datos bíblicos. Jesús enseña y cura (Mt 4,23), pasa curando (Hch 10, 38). Las curaciones ordinarias o extraordinarias que Jesús realiza son señales del reino de Dios (Mt 11,5). Los discípulos son enviados a hacer lo mismo: "Curad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, echad demonios"(Mt 10,7-8). En las circunstancias precarias de su tiempo, los discípulos aplican una curación elemental: "ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban" (Mc 6,13). En la parábola del samaritano, éste echa aceite y vino sobre las heridas del que había caído en manos de salteadores (Lc 10, 34).

Como dice Ortemann, “el empleo de óleo en forma de unciones era típico de la medicina de la época, tanto entre los judíos como entre los paganos”. Lo mismo afirma Schmaus. “El aceite era en el judaísmo un medio predilecto de curación (Is 1,6; Mc 6,13; Lc 10,34). También en el ámbito extrabíblico se atribuía al aceite una acción sanante”, “las unciones de enfermos con aceite estuvieron muy extendidas en la antigüedad” (Schmaus II, 476-477).

La enfermedad hay que afrontarla médicamente: "Vete al médico, pues de él has menester" (Eclo 38,12). La enfermedad es un mal, es malo estar malo; por eso, Jesús pasa curando. La enfermedad no es necesariamente un castigo de Dios, como piensan los amigos de Job (Jb 5,17-18). Es algo inherente a la condición humana. Nos pone delante nuestra fragilidad: "Los años de nuestra vida son setenta u ochenta, si hay vigor” (Sal 90). Recordamos la carta de Santiago que habla de oración, de unción y, si procede, de perdón:"La oración ferviente del justo tiene mucho poder" (St 5, 14-16).

La oración hecha con fe excluye la magia: “El mundo judío conocía la costumbre de visitar a los enfermos (Jb 2,11; Tb 1,19-21; Eclo 7, 34-36) y de orar en favor del enfermo durante la visita”. Sin rechazar el recurso a los médicos y a la medicina de la época, “la oración de los presbíteros es una súplica en favor del enfermo” (Ortemann, 13-16).

El Evangelio ofrece una relación con Dios sana y purificada, una relación de confianza: "en todas las cosas interviene Dios para bien" (Rm 8,28). La experiencia de su presencia es saludable. El enfermo puede preguntarse: ¿Qué dice Dios de mi enfermedad? ¿Qué está haciendo con ella? En realidad, no existen respuestas fáciles. Por ello, es preciso orar. La relación sana con Dios, especialmente ante la enfermedad y la muerte, requiere una purificación constante. Fácilmente proyectamos nuestros temores, deseos, pensamientos. Y no nos relacionamos con El tal cual es (Jb 42,7.13-17). Más vale no saber que aventurar respuestas falsas.

La salud que ofrece el Evangelio no se reduce a un rito, afecta a todas las dimensiones de la persona. Jesús actúaallí donde la vida aparece amenazada, disminuida e, incluso, malograda: “He venido para que tengan vida y la tengan en abundancia" (Jn 10,10).

Curar enfermos es misión de la comunidad. En la experiencia del Evangelio, la comunidad es piscina de Betesda, comunidad que cura, donde muchos enfermos se meten en el agua de la palabra viva de Dios y quedan curados (Jn 5). Es cuestión de inmersión. Superando dificultades, el paralítico es metido por cuatro en aquella casa llena de discípulos, donde Jesús anuncia la palabra. Viendo la fe de ellos, Jesús le perdona la culpa y el paralítico comienza a andar (Mc 2). La comunidad es piscina de Siloé, piscina del Enviado, donde un joven (sólo por el hecho de meterse) es curado de su ceguera original (Jn 9).

* Textos litúrgicos y eclesiásticos. El texto romano Emitte data de comienzos del siglo V. Es un texto que se recita aún en nuestros días con pequeñas modificaciones en el rito de bendición del óleo de los enfermos. Nos es transmitido por los sacramentarios gelasianos y gregorianos, los cuales nos ofrecen, con pequeñas diferencias, dos redacciones diferentes. La versión de Gregorio (+604) es más breve. La de Gelasio (+496) es más extensa:  “Envía, Señor, te lo pedimos, desde lo alto de los cielos al Espíritu Santo, al Paráclito, a este óleo…Que tu santa bendición se convierta para el que sea ungido con este óleo, lo beba o se lo aplique, en un remedio para su cuerpo y para su espíritu; que este óleo…aleje de nuestro corazón y de nuestro cuerpo todos los dolores, toda debilidad, toda enfermedad; él que es el carisma excelente que tú has bendecido”

El texto galicano visigótico In tuo nomine data del siglo VII o del siglo VIII: “En tu nombre, Dios todopoderoso y en el de nuestro Señor Jesucristo tu Hijo, y por el poder de tu espíritu, nosotros exorcizamos y santificamos este óleo…te imploramos abras las puertas del cielo y hagas descender rápidamente  tu Santo Espíritu a fin de que comunique con benevolencia el remedio de tu poder a este óleo”, “que sirva de remedio a los que tienen fiebre y a los que sufren disentería. Que sirva de remedio a los paralíticos, a los cojos, a los ciegos y a todos los enfermos” (Ortemann, 22 y 24).

La carta de Inocencio I, escrita en el año 416  a Decencio, obispo de Gubbio (Umbria). El Papa responde a la cuestión planteada por el obispo sobre las personas que pueden recibir la unción: “Es preciso entender y comprender que el apóstol (Santiago) se refiere a los fieles enfermos que pueden ser ungidos con el óleo santo del Crisma”, “no puede ungirse a los penitentes, pues la unción forma parte de los sacramentos. Y, si es así, ¿cómo pensar que pueda concedérsele semejante sacramento a aquel a quien se le rechazan los demás?” (Dz 99).

Los sermones de Cesáreo de Arlés (503-504). En el sermón 13 recomienda la unción: “Siempre que alguien se vea afectado por una enfermedad cualquiera, que reciba el cuerpo y la sangre de Cristo; que, humilde y fielmente, reclame el óleo bendecido por los sacerdotes; que a continuación unja su cuerpo a fin de que se realice lo que está escrito” (St 5,14-15). Además, se pregunta: ”¿Por qué algunos desdichados se empeñan en hacerse un mal inmenso recurriendo a los encantadores, a los arúspices y a los adivinos”.

En el sermón 52 denuncia las prácticas supersticiosas que son “un engaño nefasto del oculto Perseguidor”: “Hay madres que, cuando ven a sus hijos agotados por las tentaciones o las enfermedades, corren sumidas en llanto y llenas de estupor, y, lo que es peor, sin recurrir enseguida al remedio (que la Iglesia les propone)”, ”ellas hacen todo lo contrario y, al buscar, la salud del cuerpo, encuentran la muerte del alma”.

En el sermón 184 insiste en lo mismo: “Cuanto más justo y saludable sería acudir a la Iglesia, recibir el cuerpo y la sangre de Cristo, ungir el cuerpo de uno mismo o el de los suyos en la fe, con el óleo bendito y, según la palabra del apóstol Santiago, recibir no sólo la salud del cuerpo, sino también la remisión de los pecados”, “a pesar de nuestras frecuentes amonestaciones algunas personas siguen cometiendo ese tipo de impiedades”.

Esas prácticas “son un pacto con el diablo y hacen vano el bautismo”. Para poder remedio a tal situación, el obispo de Arlés “no propone el recurso a la medicina de su tiempo”, les propone “un rito que pone en juego, al igual que las prácticas mágicas, un poder sobrenatural y que, además, tiene la ventaja de producir un efecto espiritual” (Ortemann, 29-31).

Beda el Venerable(672-735), monje benedictino inglés, hace remontar hasta el tiempo de los apóstoles la práctica de la Iglesia de su tiempo: “De ellos sacamos la conclusión evidente de que esta costumbre de la Santa Iglesia es un legado de los apóstoles que consiste en ungir a los posesos o a cualquier otro enfermo con el óleo consagrado por la bendición episcopal”, “a quien se ve afectado por la enfermedad en su cuerpo o en su fe, que sufre un mal más grave, le pide cuidarse (recurriendo a la asistencia de varias personas, y concretamente de personas mayores)”, “los pecados no pueden ser remitidos sin una confesión reparadora”.   

* En la época carolingia (siglos VIII-X) proliferan rituales de la unción para uso de los sacerdotes, los cuales son ahora los únicos habilitados para conferir el sacramento. La unción de los cinco sentidos no se halla indicada en las fórmulas más antiguas, aparece en el curso de pequeñas adaptaciones y se imponen como regla a seguir: “los pecados del enfermo son puestos en relación con los diferentes sentidos por medio de los cuales han sido cometidos”.

A partir del siglo VIII se destaca el efecto espiritual de la unción. Esto se debe a la nueva organización de la unción. El rito de la unción es llevado a cabo junto con el de la penitencia ante la muerte y será asimilado a este progresivamente: “Al mismo tiempo se pasa poco a poco a considerar la unción como un rito de reconciliación más que de curación corporal”, “la penitencia conferida a los enfermos comportaba dos ritos perfectamente diferenciados: la imposición de la penitencia y la reconciliación”. El intervalo de tiempo que los separaba era, a veces, muy corto: “Se omitía entonces la penitencia canónica para permitir al enfermo la recepción del viático”, “de este modo fue puesto cada vez más de relieve el efecto purificador de la unción”.

La asociación unción-viático en el seno de un mismo ritual hace que la unción sea retrasada hasta el final. La introducción de una fórmula de unción en una misa seca celebrada con vistas a la administración del viático hará que la recepción de la unción sea reservada a los moribundos. La misa seca apareció una vez que fue prohibida la celebración de la misa en el domicilio del enfermo. La comunión fue entonces insertada en un rito donde desaparece el canon y la consagración.

A partir de los siglos IX-X, el rito de la penitencia ante la muerte es sustituido por el rito de la penitencia privada. De la antigua penitencia ante la muerte, la unción hereda unas oraciones que expresan ahora su efecto purificador y las “secuelas”, es decir, las penas que antiguamente comportaba la penitencia canónica, tales como la continencia absoluta del penitente, aun en el caso de estar casado, la abstinencia de carne, etc (Ortemann, 41-42 y 46-53).

* Teología medieval. En los siglos XII y XIII los diversos elementos de la unción del periodo precedente son organizados “en síntesis coherentes”, “sin que se invoque para ello el más mínimo testimonio primitivo”. Para Pedro Lombardo (+1160), la unción debe ser administrada al fin de la vida. Es el sacramento de los moribundos, “la extrema-unción” (Libro IV de las Sentencias, dist. 23). Tiene una doble finalidad: la remisión de los pecados y el alivio de la debilidad corporal. El efecto corporal sólo sucede si conviene al enfermo.

Para Alberto Magno (+1280) el efecto propio del sacramento es hacer desaparecer las “reliquias del pecado”, la debilidad espiritual que deja el pecado en el alma. El efecto corporal de la unción no es directo ni universal: “Cuando la enfermedad corporal es causada por la enfermedad del alma, la unción puede entonces mucho contra ella” ( In Sent. IV, dist. 23, a.1 y a. 2, ad 3 m). La unción es el sacramento de “los que se van”, los prepara a morir, purificándolos de lo que pudiera impedirlos el acceso inmediato a la gloria (Ibid. IV, dist. 2, a. 2 y dist. 23, a. 9).

Para Tomás de Aquino (+1274) “este sacramento es el último remedio que la Iglesia puede conferir y que dispone inmediatamente a la gloria” (Supl. Q.32, a.2). La extrema-unción es el sacramento de “los que se van” (Ibid., ad 2 m), “por él el hombre es preparado, por decirlo así, a entrar en la gloria; de ahí que reciba el nombre de extrema-unción”, “si a pesar de todo el enfermo cura, podrá serle conferido de nuevo el sacramento en el caso de hallarse en una situación idéntica a la anterior” (Contra gentes IV,73). El principal efecto de la unción es espiritual: “Este sacramento ha sido instituido principalmente para curar la enfermedad del pecado”. La enfermedad del pecado es “una cierta debilidad e impotencia que el pecado actual y original deja en nosotros” (Supl., q. 30, a. 1), “este sacramento no aporta siempre la curación del cuerpo, sino cuando es útil a la curación espiritual” (Ibid., q.30, a.2; Ortemann, 55-61).

Comenta Schmaus: “Mientras en la antigüedad cristiana se hallaba en primer plano la curación del cuerpo, Tomás de Aquino entendió la unción de enfermos primariamente como un auxilio para enfrentarse con la muerte” (Schmaus II, 479)..

En la Iglesia oriental se habla de una unción que ha de administrarse a los moribundos y que fue prefigurada por la unción del Señor antes de su muerte. Sin embargo, después de Crisóstomo, la concepción penitencial de la Iglesia con relación a la unción de enfermos se transformó considerablemente: “Esta fue administrada incluso a los creyentes que padecían debilidad espiritual o anímica. Y finalmente se ungió a todos los pecadores. La unción de enfermos se convirtió en unción penitencial” (Schmaus II, 478). La costumbre existente en la Edad Media según la cual eran varios los presbíteros que administraban la unción fue prohibida a causa de la carga y de los abusos: “En las Iglesias orientales todavía hoy la unción de enfermos es administrada por varios presbíteros” (Schmaus II, 482). 

* El Concilio Vaticano II se encuentracon un grave problema. La extremaunción provoca verdadero pavor en el enfermo y entre sus allegados. A causa de ello estos no se atreven a proponer al enfermo que reciba el sacramento. Muchas veces se pide en el último momento, cuando el enfermo está en la agonía o en coma. El sacerdote aparece no como servidor de la vida, sino como emisario de la muerte. Sin embargo, como dice Jesús, Dios no es un Dios de muertos, sino de vivos (Lc 20, 38).

Dice el Concilio: “La extrema-unción, que también, y mejor, puede llamarse unción de los enfermos, no es sólo el sacramento de quienes se encuentran en los últimos momentos de su vida. Por tanto, el tiempo oportuno para recibirlo comienza cuando el cristiano ya empieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o vejez” (SC 73), “además de los ritos separados de la unción de los enfermos y del viático, redáctese un rito continuado según el cual la unción sea administrada al enfermo después de la confesión y antes de recibir el viático” (SC 74), “adáptese, según las circunstancias, el número de las unciones y revísense las oraciones correspondientes a las diversas situaciones de los enfermos que reciben el sacramento” (SC 75), "con la unción de los enfermos y la oración de los presbíteros, toda la Iglesia encomienda al Señor paciente y glorioso, para que los alivie y los salve" (LG 11).

Según el nuevo Ritual de la Unción de los enfermos (1974), "el hombre, al enfermar gravemente, necesita de una especial gracia de Dios, para que, dominado por la angustia, no desfallezca su ánimo, y sometido a la prueba, no se debilite su fe" (RU 5), “los fieles deben ser instruidos de modo que sean ellos mismos los que soliciten la Unción y, llegado el tiempo oportuno de recibirla, puedan aceptarla con plena fe y devoción, de modo que no cedan al riesgo de retrasar indebidamente el sacramento” (RU 13). La unción es realizada en forma de oración: “Por esta Santa Unción y por su bondadosa misericordia, te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda la salvación y te conforte en tu enfermedad” (RU 25).

Comentario. El Tridentino presenta el sacramento como preparación para la muerte: habla de “extremaunción”, se le llama “sacramento de los moribundos”. El Vaticano II prefiere hablar de “unción de los enfermos”, no sólo para “quienes se encuentran en los últimos momentos de su vida”, sino para quienes empiezan a estar “en peligro de muerte por enfermedad o vejez”. La unción es acompañada por la oración. El dolor ante la enfermedad y la muerte se vuelve humano, es decir, con paz, con esperanza. Viviéndolo así, el enfermo evangeliza desde su enfermedad (ver PC VI, 59. Curad enfermos).

En el Evangelio, la unción es curación, no rito. Con el tiempo, se pasa de la curación al rito. Luego se pasa del rito de curación al rito de preparación para la muerte. La enfermedad se trata médicamente. Es de sentido común. Además, la oración acompaña el proceso de curación.

En muchos casos, por un lado va la acción de curar y por otro la acción religiosa. La primera es desarrollada por médicos y agentes sanitarios. La segunda es fundamentalmente de tipo sacramental. En cierto modo, el rito de la unción se yuxtapone a la acción de curar. Sin embargo, la salud que ofrece el Evangelio no se reduce a un rito, afecta a todas las dimensiones de la persona. Jesús viene “para que tengan vida y la tengan en abundancia” (Jn 10,10).

En general, se olvida la palabra de Jesús que dice: Curad enfermos. Curar es misión de la comunidad. En la experiencia del Evangelio, la comunidad es piscina de Betesda, comunidad que cura. Es cuestión de inmersión. La comunidad es esa casa llena de discípulos donde, superando dificultades, el paralítico es metido por cuatro, donde Jesús anuncia la palabra, le perdona la culpa y el paralítico comienza a andar (Mc 2). La comunidad es piscina de Siloé, donde el ciego de nacimiento cura su ceguera original (Jn 9). Hay que revisar la tradición a la luz de la Escritura. 

* Tercera etapa. A la muerte de Julio III, el 23 de marzo de 1555, “los cardenales del partido rigurosamente eclesiástico estaban firmemente decididos a no tolerar componenda alguna. El elegido había de ser el mejor”. Todos se inclinaron por el cardenal Marcelo Cervini. Éste fue elegido en un cónclave muy breve. Como papa, tomó el nombre de Marcelo II (+1555), siguió con su nombre de pila, pues quería seguir siendo él mismo: “La reforma parecía finalmente un hecho, cuando a las tres semanas murió el nuevo papa. La impresión fue abrumadora”. En la cripta vaticana, su sepulcro está frente al de Juan Pablo I (+1978). El paralelismo entre ambos es sorprendente.

Tras la muerte de Marcelo II, es elegido papa el cardenal Juan Pedro Carafa, que adopta el nombre de Paulo IV (1555-1559). Tomó por secretario a su sobrino Carlos Carafa, “hombre taimado y sin escrúpulos, sin otro pensamiento que el de ganarse un principado para su familia”. Paulo IV “defraudó casi todas las esperanzas”. Le sucedió Juan Ángel Médici con el nombre de Pío IV (1559-1565): “Hizo venir a su corte una gran cantidad de parientes, a los que colmó de rentas, prebendas y títulos”. Entre ellos estaba Carlos Borromeo, al que “hizo cardenal y secretario de Estado a los veintiún años”.

Pio IV llevó a su fin el concilio de Trento, superando grandes dificultades para que en 1562 pudieran reanudarse las sesiones. En la sesión 21, el 16 de julio, tomaron parte “más de doscientos prelados”. En ella se promulgó el decreto sobre la comunión bajo las dos especies. En la sesión 22, el 17 de julio, se promulgó el decreto sobre el sacrificio de la misa y varios decretos sobre la celebración del culto (Hertling, 341-345).

El sacrificio de la misa: “Puesto que en el Antiguo Testamento, según el testimonio del Apóstol Pablo, debido a la impotencia del sacerdocio levítico no había sacrificio perfecto, fue necesario, por disposición de Dios… que surgiera otro sacerdote según el orden de Melquisedec”. Cristo se ofreció a sí mismo “en el altar de la cruz” para llevar a cabo la redención. En la última cena, para que no se extinguiera con su muerte su sacerdocio, quiso instituir un sacrificio visible “por el que se representa el sacrificio cruento de la cruz, cuya memoria permanecería hasta el fin del mundo” (D 938).

Misas en honor de los santos: “Aunque la Iglesia a veces acostumbra celebrar algunas misas en honor de los santos, con todo enseña, que no es a ellos a quienes el sacrificio es ofrecido, sino sólo a Dios, quien los coronó” (D 941).

Misa en latín: “Aun cuando la misa contenga una rica instrucción para el pueblo fiel, a los Padres no les ha parecido conveniente que sea celebrada indistintamente en lengua vulgar”. El concilio ordena a todos los pastores “que expliquen a menudo en el curso de la celebración de la misa, o por sí mismos o por otros, algo de lo que se lee en la misa, y entre otras cosas declaren algún misterio de este santísimo sacrificio, señaladamente en los domingos y días festivos” (D 946).

Veamos algunos cánones. “Si alguno dijere que, por precepto de Dios o por necesidad de salvación, todos y cada uno de los fieles deben recibir el santo sacrificio de la misa bajo las dos especies, sea anatema” (D 934).

“Si alguno dijere que la santa Iglesia católica no se dejó llevar por motivos y causas justas para conceder la comunión bajo una sola especie de pan a los laicos y a los clérigos que no celebran, y que en este punto cayó en error, sea anatema” (D 935).

“Si alguno dijere que los párvulos, antes de llegar al uso de la razón, han de recibir necesariamente la eucaristía, sea anatema” (D 937).

“Si alguno dijere que en la misa no se ofrece un sacrificio verdadero y auténtico, sea anatema” (D 948).

“Si alguno dijere que el sacrificio de la misa es solamente sacrificio de alabanza y acción de gracias, o una simple conmemoración del sacrificio realizado en la cruz, mas no es propiciatorio, o que sólo aprovecha al que lo recibe; y que no debe ser ofrecido por los vivos y por los difuntos, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades, sea anatema” (D 950).

“Si alguno dijere que es una impostura celebrar misas en honor de los santos y para obtener su intercesión, sea anatema” (D 952).

“Si alguno dijere que las ceremonias, vestidos y signos externos…son más bien estimulantes a la impiedad que no deberes de la piedad, sea anatema” (D 954).

“Si alguno dijere que las misas en que solo el sacerdote comulga sacramentalmente son ilícitas y deben ser abolidas, sea anatema” (D 955).

“Si alguno dijere que el ritual de la Iglesia romana, por el que se pronuncia en voz baja parte del canon y las palabras de la consagración, debe ser condenado; o que la misa solo se debe celebrar en lengua vulgar, o que no se debe mezclar agua con el vino en el cáliz, sea anatema” (D 956).

* Comentario. La pregunta se planteó ya en el siglo IV: ¿misa diaria o misa dominical? Para San Agustín es “de libre disposición”, “alguien dirá que no debe recibirse cotidianamente la Eucaristía: Deben elegirse los días en que se vive con mayor pureza y continencia. Otro le replicará: Nadie debe diferir la medicina; basta que la autoridad del obispo no le haya apartado del altar. Quizá un tercero, más ponderado, pudiera dirimir la contienda entre ambos, amonestándoles a permanecer en la paz de Cristo, que es lo principal, y observar cada uno lo que crea que debe hacer, según su fe” (Carta 54, 2 y 4). Volviendo a las fuentes, la eucaristía no es un acto piadoso del cristiano o del sacerdote, sino la reunión de la comunidad. La frecuencia más antigua es semanal, se celebra “el día del Señor” (Ap 1,10).

El concilio Vaticano II pidió recuperar la dimensión pascual de la muerte cristiana, incluso en lo que al color se refiere: “El rito de las exequias debe expresar más claramente el sentido pascual de la muerte cristiana y responder mejor a las circunstancias y tradiciones de cada país, aun en lo referente al color litúrgico” (SC 81). Este aspecto conciliar lo recoge el obispo Luciani: “Un alto toque de esperanza hay que darlo en los funerales; el mismo Concilio auspicia que el rito de las exequias exprese más claramente la índole pascual de la muerte cristiana” (Opera omnia 4, 4).

En el concilio de Trento sorprende la minuciosa importancia dada a lo accesorio y la escasa atención que se da a lo fundamental, según está escrito: "No quisiste sacrificios ni holocaustos, pero me has preparado un cuerpo...Aquí estoy para hacer tu voluntad" (Sal 40; Hb 10,5-7). Cumplir la voluntad de Dios, manifestada en su palabra, es el sacrificio del nuevo sacerdocio. El sacerdote no puede celebrar solo la eucaristía. Es una aberración. La eucaristía es la reunión de la comunidad: “Vosotros sois el cuerpo de Cristo” (1 Co 12,27). Pablo invita a los cristianos a ofrecerse a sí mismos, “a presentar vuestros cuerpos como hostia viva, santa, agradable a Dios: este es vuestro culto razonable” (Rm 12,1). El sacrificio del nuevo sacerdocio es “sacrificio de alabanza, es decir, el fruto de los labios que confiesan su nombre” (Hb 13,15). Lo dijo Jesús: “Llega la hora (ya estamos en ella) en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad” (Jn 4,23).

8. El orden sagrado

¿Está en crisis la figura (tridentina) del sacerdote? Algunas cuestiones: ¿Ha cambiado con el tiempo el ordenamiento original: presbíteros, obispos, diáconos? ¿De una dirección colegiada y compartida se pasó al ordenamiento jerárquico tradicional: obispos, sacerdotes, diáconos? Timoteo (según la tradición, obispo de Éfeso) ¿fue ordenado mediante la imposición de manos del colegio de presbíteros? ¿Debe participar la comunidad en la elección de sus servidores o dirigentes? El sacerdote ¿es ministro del culto o servidor de la palabra de Dios y de la comunidad?, ¿se reduce la función del sacerdote a decir misa y confesar?, ¿sólo el sacerdote puede presidir la celebración de la eucaristía?, ¿sólo el sacerdote puede perdonar pecados?, ¿el sacerdote puede estar casado?, ¿la mujer puede ser sacerdote?, ¿prohíbe el Tridentino lo que permite el Evangelio?, ¿corrige a Jesús?, ¿es preciso revisar la tradición a la luz de la Escritura?

* En la sesión 23, el 15 de julio de 1563, el concilio de Trento “trató del orden sagrado y dictó decretos sobre la preparación de los futuros sacerdotes, especialmente mediante la fundación de seminarios” (Hertling, 345). Dice el concilio que la Iglesia católica ha recibido del Señor “el santo sacrificio visible de la eucaristía” y que “hay que reconocer en ella un sacerdocio nuevo, visible y exterior, en el que ha sido cambiado el sacerdocio antiguo (Hb 7,12). Este sacerdocio ha sido instituido por el mismo Señor nuestro Salvador, los Apóstoles y sus sucesores en el sacerdocio han recibido el poder de consagrar, ofrecer y distribuir su cuerpo y su sangre, así como el de perdonar o retener los pecados; las Sagradas Escrituras lo demuestran y la Tradición de la Iglesia siempre lo ha enseñado” (D 957).

Órdenes menores y mayores, escalera de perfección: “Siendo el ministerio de un sacerdocio tan santo, una cosa divina, convenía, para que fuese ejercido con más dignidad y respeto, que en la estructura perfectamente ordenada de la Iglesia hubiere varios y diversos órdenes de ministros (Mt 16,19; Lc 22,19; Jn 20,22s), …distribuidos de tal suerte que los que ya hubieran recibido la tonsura pudiesen subir, por las órdenes menores, a las órdenes mayores. En efecto, las Sagradas Escrituras mencionan claramente no sólo los sacerdotes, sino también los diáconos (Hch 6,5; 1 Tm 3,8ss)”, “desde el principio de la Iglesia, se sabe que los nombres de las órdenes siguientes: subdiáconos, acólitos, exorcistas, lectores y ostiarios, y el ministerio propio de cada uno ha estado en uso en grados diversos” (D 958).

El sacramento del orden: “Cuando el testimonio de la Escritura, la Tradición apostólica y el consentimiento unánime de los Padres manifiestan claramente que la sagrada ordenación, que se realiza por palabras y signos exteriores, confiere la gracia, nadie puede dudar que el orden sea verdadera y propiamente uno de los sacramentos de la santa Iglesia. El Apóstol dice, en efecto: Te amonesto que hagas revivir la gracia de Dios que hay en ti por la imposición de mis manos… (2 Tm 1,6-7; 1 Tm 4,14)”. En el sacramento del orden, como en el bautismo y la confirmación, “se imprime un carácter que no puede ser destruido ni borrado”.

Orden jerárquico. Los obispos “pertenecen más que cualquiera a este orden jerárquico, constituidos, como dice el Apóstol, por el Espíritu Santo para apacentar la Iglesia de Dios (Hch 20, 28)”, “son superiores a los sacerdotes”, “confieren el sacramento de la confirmación”, “ordenan los ministros de la Iglesia y pueden realizar muchos actos y funciones que los otros de orden inferior no tienen poder de realizar”. La ordenación de los obispos, sacerdotes y ministros “no requiere el consentimiento ni la designación ni la autoridad del pueblo, de un poder o magistratura civil” (D 959 y 960).

Veamos algunos cánones: “Si alguno dijere que, fuera del sacerdocio, no hay en la Iglesia católica otras órdenes, mayores y menores, por los, que, como por grados, se avanza hacia el sacerdocio, sea anatema” (D 962).

“Si alguno dijere que el orden o la ordenación sagrada no es verdadera y propiamente un sacramento instituido por Cristo nuestro Señor, o que es una invención humana…o solamente un rito por el que se escogen los ministros de la palabra de Dios y de los sacramentos, sea anatema” (D 963).

“Si alguno dijere que en la Iglesia católica no hay una jerarquía instituida por disposición divina, compuesta de obispos, presbíteros y ministros, sea anatema” (D 966).

“Si alguno dijere que los clérigos que han recibido órdenes sagradas o los religiosos que han hecho profesión solemne de castidad pueden contraer matrimonio…sea anatema” (D 979).

El concilio de Trento establece que las catedrales e Iglesias mayores “tengan obligación de mantener y educar religiosamente e instruir en la disciplina eclesiástica según las posibilidades y extensión de las diócesis, cierto número de jóvenes …en un colegio situado cerca de las mismas Iglesias” (canon 18).

* Datos bíblicos. En medio del judaísmo de su tiempo Jesús aparece como profeta laico (Mt 21,23-27; Lc 24,19), vestido normal (Jn 19,23). Esto puede chocar. Sin embargo, como dice la Escritura, "si estuviera en la tierra, ni siquiera sería sacerdote" (Hb 8,4). No es sacerdote levítico, es por siempre sacerdote, pero de una forma nueva: "Tú eres por siempre sacerdote según el orden de Melquisedec" (Sal 110; Hb 7,17). Y también: "No quisiste sacrificios ni holocaustos, pero me has preparado un cuerpo...Aquí estoy para hacer tu voluntad" (Sal 40; Hb 10,5-7). Cumplir la voluntad de Dios, manifestada en su palabra, es el sacrificio del nuevo sacerdocio. Con Cristo todo cambia. Se suprimen las antiguas barreras. Se abre "un camino nuevo y vivo, inaugurado para nosotros" (Hb 10,20). El nuevo templo es el cuerpo resucitado de Cristo (Jn 2,19-21), que se hace presente de muchas maneras, pero de una forma especial en la reunión de la comunidad: “Vosotros sois el cuerpo de Cristo” (1 Co 12,27).

Jesús es mediador de una nueva alianza, escrita no en tablas de piedra, sino en los corazones: "Si estuviera en la tierra ni siquiera sería sacerdote, habiendo ya quienes ofrezcan dones según la ley. Estos dan culto en lo que es sombra y figura de realidades celestes... Mas ahora él ha obtenido un ministerio tanto mejor cuanto es mediador de una mejor alianza...si aquella fuera irreprochable, no habría lugar para una segunda", "al decir nueva, declaró anticuada la primera" (Hb 8,3-13).

Jesús es "el buen pastor" (Jn 10,11). Sin embargo, cuando evangeliza, no está solo, comparte su misión. Ahí están los doce (Mt 10,1), están los setenta y dos (Lc 10,1), están las mujeres que acompañan a Jesús (8,1-3). Es decir, está la comunidad de discípulos. Es su nueva familia: "Mi madre y mis hermanos son aquellos que escuchan la palabra de Dios y la cumplen" (Lc 8,21). El Evangelio lo entienden los "pequeños" (Mt 11,25). En medio de la viña devastada, Jesús planta una vid, la comunidad fraterna (Jn 15). Los doce han de seguir su ejemplo, no buscando ser servidos sino servir: “El que quiera ser primero entre vosotros, que sea el servidor de todos”(Mc 10,44). En el grupo de los doce, Pedro tiene un lugar especial (Mt 16,18; 18,18; Jn 21,15-17).

En las primeras comunidades hay diversidad de servicios, entre ellos el de dirección o presidencia (1 Ts 5,12;1 P 5,1-2), pero jamás se llaman sacerdotes sus dirigentes. Estos son "los que anuncian el evangelio". Los sacerdotes (judíos o paganos) son los "ministros del templo o del altar" (1 Co 9,13-14). En cierto sentido, sacerdotes son todos los cristianos: "También vosotros, cual piedras vivas, entrad en la construcción de un edificio espiritual, para un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por mediación de Jesucristo" (1 P 2,5), "vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido" (2,9).

Las primeras comunidades cristianas tienen sus dirigentes: apóstoles y presbíteros (Hch 15,23), profetas y maestros (13,1;2 P 3,2), obispos y diáconos (Flp 1,1). Se habla también de evangelizadores y pastores (Ef 4,11). Los términos no son aún fijos ni tampoco corresponden con exactitud a los actuales. Los diferentes servicios van apareciendo poco a poco, según los lugares y las necesidades. Hay también profetisas (Hch 21,9) y diaconisas (Rm 16,1). Los doce aparecen en la comunidad cristiana como un grupo especial: garantizan la continuidad de la misión de Jesús y organizan la vida de la comunidad (Hch 2,42;8,14-17). En la elección de Matías, Pedro establece las condiciones que ha de tener el apóstol: haber acompañado a Jesús desde el principio y ser testigo de su resurrección (1,21-22).

En la comunidad de Jerusalén, junto a los apóstoles, Santiago, "el hermano del Señor", aparece como el gran dirigente, rodeado de un consejo de ancianos (presbíteros), según el modelo de las sinagogas judías (15,13.22). Entre los cristianos de lengua griega (Flp 1,1;1 Tm 3,1.8) se usan términos de carácter general: inspectores (obispos) y servidores (diáconos). En la comunidad de Jerusalén son elegidos también los siete, que se ocupan del sector griego de la comunidad (Hch 6,2). Pedro es presbítero entre otros (1 P 5,1-2), también lo es Juan (2 Jn 1; 3 Jn 1), aunque ambos no son un presbítero más. Ambos son apóstoles y dirigen redes de comunidades.

Los apóstoles reconocen la gracia concedida a Pablo (Ga 2,9). Cristo mismo le ha confiado el ministerio (en griego, diaconía; 1 Tm 1,12). Pablo tiene la responsabilidad de las comunidades que funda. En Éfeso deja a Timoteo para corregir “doctrinas extrañas” (1 Tm 1,3). En Creta deja a Tito para establecer “presbíteros”, le dice cómo tiene que ser “el candidato”: “El obispo, como administrador de Dios, tiene que ser irreprochable” (Tt 1,5-7). Por tanto, identifica presbíteros y obispos. Los dirigentes de las comunidades locales se distinguen de los colaboradores personales de Pablo, que él mismo escoge cuidadosamente (Flp 2,19-24). Junto a las grandes comunidades, como Jerusalén o Antioquía, están las comunidades pequeñas (1 Co 16,19), cuya dirección podría corresponder al cabeza de familia, varón o mujer: Febe es “diaconisa de la Iglesia de Céncreas” (Rm 16,3-5; ver Col 4,15). En Filipos, la comunidad empieza por un grupo de mujeres (Hch 16,12); ellas tienen un papel predominante (16,15; Flp 4,2).

En las cartas pastorales, mediante la imposición de manos de un consejo de ancianos y la palabra de un profeta, ciertos cristianos en los que la comunidad ha visto una gracia del Señor son incluidos entre los ministros o dirigentes. Escribe Pablo a Timoteo. “No descuides el carisma que hay en ti, que se te comunicó por intervención profética mediante la imposición de manos del colegio de presbíteros” (1 Tm 4,14; ver Hch 14,23). Por supuesto, Pablo le impuso las manos (2 Tm 1,6). También le dice: “No te precipites en imponer a nadie las manos, no te hagas partícipe de los pecados ajenos” (1 Tm 5,22).

Se dan algunos criterios de elección: se considera normal que estos dirigentes sean casados, padres de familia que han dado prueba de dirigir bien su casa y de educar a sus hijos (1 Tm 3,1-13; Tt 1,5-9). Pablo renuncia a una vida conyugal con libertad y al servicio del Evangelio, sin criticar a los demás. Cada cual tiene su gracia; unos de una manera, otros de otra (1 Co 7,7.25;9,5). En el siglo IV, Timoteo es considerado obispo de Éfeso: “el primero en ser designado para el episcopado de la Iglesia de Éfeso” (Eusebio, HE III, 4,5).

La imposición de manos y la oración tiene su origen en el Antiguo Testamento. Por ejemplo, lo vemos en la elección de los levitas (Nm 27,18ss; 22 ss; Dt 34,8). En el judaísmo el rito de la imposición de manos se usa como medio de transmitir un oficio: “El mismo Jesús se sirvió de una institución veterotestamentaria, a saber, la del Schaliach para comunicar su misión a los apóstoles. Si Él mismo llamó a los apóstoles con ese término y los envió a cumplir su misión, era obvio que los hombres nombrados como scheluchim, usaran el símbolo vinculado a dicha institución, para confiar a su vez las tareas de la Iglesia a los que habían de sucederles” (Schmaus II, 419).

* Iglesia antigua. Los primeros cristianos mantienen su identidad en medio de la sociedad: no creen en "los dioses que los griegos tienen por tales" y tampoco observan "la superstición de los judíos" (1,1), se dice en la Carta a Diogneto, a mediados del siglo II. En los primeros siglos, la Iglesia no presenta los rasgos propios de una religión establecida: sacerdotes, templos, imágenes, altares. Por esto a los cristianos se les acusa de impiedad. Se los persigue al grito de "¡Mueran los ateos!". Hacia el año 300, escribe Arnobio: "Ante todo, nos acusáis de impiedad, porque ni edificamos templos, ni erigimos imágenes ni disponemos altares".

A finales del siglo I, San Clemente Romano en su primera carta a los corintios escribe que los apóstoles “según anunciaban por lugares y ciudades la buena nueva y bautizaban a los que obedecían al designio de Dios, iban estableciendo a los que eran primicias de ellos -después de probarlos por el espíritu- como obispos y diáconos de los que habían de creer” (42,4). El documento llamado Doctrina de los Apóstoles, compuesto quizá ya en el siglo I, habla de "profetas y maestros" De los profetas dice: “Ellos son vuestros sumos sacerdotes” (13,3). Dice también: “Elegios obispos y diáconos... porque también ellos os administran el ministerio de los profetas y maestros” (15,1). En las cartas que San Ignacio de Antioquía escribe camino del martirio (hacia el año 107), en cada comunidad aparece un obispo, asistido por ancianos (presbíteros) y diáconos. En cuanto a la Eucaristía, dice que “sólo ha de tenerse por válida aquella que se celebre por el obispo o por quien de él tenga autorización” (Esm.8,1).

En la Iglesia antigua, cada comunidad participa en la elección de sus dirigentes. San Cipriano (+258) reclama este derecho incluso frente al papa Esteban: “Que no se le imponga al pueblo un obispo que no desee” (Ep. 4,5). Dice San León Magno (+461): “Aquel que debe presidirlos a todos debe ser elegido por todos”. Y también: “No se debe ordenar obispo a nadie contra el deseo de los cristianos y sin haberlos consultado expresamente al respecto” (Ad Anastasium). En la cristiandad primitiva no se conocían las parroquias. Cada comunidad tenía su obispo y cada obispo tenía su comunidad.

A partir del siglo III, se habla en la Iglesia de ordenación para indicar la incorporación de un cristiano al orden de los ministros. En el mundo romano este término se utilizaba para el nombramiento de los funcionarios imperiales. Con el edicto de Milán (año 313), Constantino decreta la tolerancia del culto cristiano. Se equipara a los sacerdotes cristianos con los sacerdotes paganos; se les conceden ayudas económicas por parte del Estado; el domingo se convierte para toda la sociedad en día de descanso. Con el edicto de Tesalónica (año 380), Teodosio proclama al cristianismo como religión oficial del Estado. El emperador interviene e interfiere en los asuntos de la Iglesia. Los obispos obtienen el rango de funcionarios con los correspondientes privilegios. Se introducen en la liturgia cosas que antes repugnaban, pues recordaban el culto pagano: el uso del incienso, cirios en vez de lámparas de aceite, altar en vez de mesa, templos en vez de salas de reunión, vestiduras litúrgicas en vez de vestido normal. Los obispos son sumos sacerdotes; los presbíteros, sacerdotes de segundo orden o simplemente sacerdotes (siglos IV-V).

Ahora la tensión primordial no se establece entre Iglesia y mundo (Rm 12,2), sino entre clero y laicos. La Iglesia se concibe como una institución investida de poder (jerarquía) frente al pueblo cristiano reducido a una masa sin competencias. El papa Gelasio (492-496) define la situación con su doctrina de los dos poderes: el sacerdocio y el imperio. En el Occidente, ante el empuje de las invasiones nórdicas, la Iglesia es la única institución que sobrevive. El clero monopoliza la educación y la cultura. Con lo cual, cada vez más el laico es el que no tiene formación, el que ni siquiera entiende ya el latín y, por tanto, ya no puede seguir la liturgia, entrando así a desempeñar el papel de oyente silencioso. Aparece el estamento clerical. Sin embargo, al principio, todos eran laicos, también los dirigentes.

Ya en el siglo IV, como reacción al paganismo ambiental, surge la tradición ascética del estado monacal. Los organizadores de esta forma de vida fueron en Oriente el egipcio Pacomio (+346) y Basilio de Cesarea (+379); en Occidente, Ambrosio (+379), Agustín (+430) y, sobre todo, Benito de Nursia (+hacia 560). La forma de vida típicamente cristiana de la Iglesia primitiva, la pertenencia a la Iglesia como miembro, ya no es lo que cuenta. Ahora cuenta la liberación del mundo, de las posesiones terrenas y del matrimonio. Los clérigos se alejan de la vida normal y forman su propio estado de vida con su inmunidad, sus privilegios y su vestimenta propia. Según el Decreto de Graciano (1142), la primera clase de los dos estados de la Iglesia la forman los sacerdotes y los monjes; la segunda, los seglares.

El canon 6 del concilio de Calcedonia (año 451), vigente en Occidente hasta el siglo XII, traduce en términos jurídicos la concepción y la práctica del ministerio en la Iglesia primitiva:  declara nula e inválida la ordenación absoluta, es decir, la ordenación de un candidato desvinculado de una comunidad: “Nadie puede ser ordenado absolutamente ni como sacerdote ni como diácono...si no se le asigna claramente una comunidad local en la ciudad o en el campo, en un martirium (sepultura de un mártir venerado) o en un monasterio” (PG 104,558).

La unción de las manos fue introduciéndose progresivamente desde el siglo VIII, pasando a ser una parte del rito de la ordenación. E incluso, hasta el siglo XII, fue a veces considerada como parte esencial de la ordenación. La entrega de los instrumentos eclesiásticos se introdujo desde el siglo IX: “Su origen se debe a la forma galicana de conferir las órdenes menores. E indudablemente estaba influida por el modo como según el derecho germano se daba la investidura feudal” (Schmaus II, 421).

* Segundo milenio. En 1179, se rompe con la antigua concepción de Calcedonia y lo que cuenta es el beneficio: “No se puede ordenar a nadie sin que esté asegurada la subsistencia” (Tercer concilio de Letrán, canon 5). La estructuración feudal de la sociedad condiciona la figura del ministerio. La vinculación eclesial del sacerdote se transforma en dependencia del señor feudal, eclesiástico o civil, que asegura el beneficio. Al propio tiempo, las nuevas concepciones sobre el derecho llevan a una distinción, según la cual todo aquel que haya sido ordenado posee personalmente la función sacerdotal (potestad de orden), incluso en el caso de que no se le encomiende una comunidad cristiana (potestad de jurisdicción).

Poco a poco se imponen prácticas inimaginables en la Iglesia antigua: por ejemplo, la misa privada, sin comunidad. El sacerdote se dedica casi exclusivamente a decir misas. Se multiplican los altares en las iglesias. Las leyes del Antiguo Testamento sobre el sacerdocio y la tradición monacal determinan la figura medieval del ministerio. El signo distintivo del sacerdocio es su relación con el culto. El sacerdote es alguien separado del mundo, incluso de los propios cristianos. El celibato será la expresión adecuada de esa separación. El sacerdote, no la comunidad, es el mediador entre Dios y los hombres. Se olvida lo que dice Pablo: “Vosotros sois el cuerpo de Cristo” (1 Co 12,27).

La ley del celibato fue promulgada en la Iglesia latina, de forma explícita, en los cánones 6 y 7 del II concilio de Letrán (1139). Dicha ley fue el resultado de una larga historia (desde finales del siglo IV), en la que sólo existía una ley de continencia para el sacerdote casado (carta del papa Siricio, 385; Dz 185). Se prohibía la relación sexual antes de tomar la comunión. A finales del siglo IV, cuando las Iglesias occidentales comenzaron a celebrar la eucaristía diariamente, la continencia exigida a los sacerdotes casados se convirtió en una situación permanente.

El concilio de Trento defiende el ordenamiento eclesiástico existente. Sin embargo, comenta Schmaus, al concilio de Trento le pasó desapercibido que “el oficio del sacerdote es una ramificación del único oficio episcopal que existía en la Iglesia primitiva”, “el signo del diaconado era idéntico con el del episcopado y el del presbiterado, a saber: la imposición de manos y la oración” (1 Tm 4,14; 2 Tm 1,6).

Durante largo tiempo los teólogos discutieron si la unción de las manos y la entrega de los instrumentos litúrgicos pertenecían esencialmente al signo externo de la ordenación. En la Constitución Apostólica Sacramentum ordinis (1947) Pío XII zanjó la cuestión declarando que “la materia del orden sagrado del diaconado, del presbiterado y del episcopado es solamente la imposición de manos; igualmente la única forma está en las palabras que determinan el sentido de la aplicación de esta materia, de aquellas palabras que designan claramente el efecto sacramental”.

Las Iglesias orientales han administrado hasta nuestros días la ordenación tan sólo por la imposición de manos y la oración. En el siglo III el oficio de diaconisa quedó jurídicamente fijado y, por cierto, por primera vez en Siria. A finales del siglo IV “se confirió la ordenación a las diaconisas, siendo esta paralela a la de los diáconos. Según la Constitución Apostólica (19,20), la ordenación de las diaconisas se administra en igual manera que la de los diáconos, a saber, por la imposición de manos y la oración. Esto muestra que las diaconisas se hallaban incluidas en el estado clerical”, “cuando decreció más y más el bautismo de adultos, murió poco a poco el oficio de las diaconisas” (Schmaus II, 419-425).

* El concilio Vaticano II (1962-1965) sitúa el ministerio eclesial en el marco de la comunidad. Es un servicio entre otros “para apacentar el pueblo de Dios y acrecentarlo siempre” (LG 18). El ministerio eclesiales ejercido en diversos órdenes por aquellos que ya desde antiguo vienen llamándose obispos, presbíteros y diáconos” (LG 28). Hay una “diferencia esencial y no sólo gradual” (LG 10) entre sacerdocio ministerial y sacerdocio común de todos los bautizados, aunque entre todos los bautizados hay “una verdadera igualdad” (LG 32).

Los obispos son “sucesores de los apóstoles”(CD 2), tienen “la plenitud del sacramento del orden” (LG 21), han recibido “el ministerio de la comunidad con sus colaboradores, los presbíteros y los diáconos”(LG 20), juntamente con el papa, sucesor de Pedro, “forman un solo colegio apostólico”.Los presbíteros son “colaboradores del orden episcopal” (CD 28), pastores del pueblo de Dios, actúan “como en persona de Cristo cabeza” (PO 2). Su misión “no se limita a cuidar sólo individualmente de los fieles, sino que se extiende también propiamente a formar una genuina comunidad cristiana” (PO 6),cualquier ministerio sacerdotal participa de la misma amplitud universal de la misión confiada por Cristo a los Apóstoles”(PO 10). Los diáconos son ordenados “no en orden al sacerdocio, sino en orden al ministerio” (LG 29). Se restablece el diaconado “como grado propio y permanente de la jerarquía” (LG 29).

El 13 de octubre de 1965 François Marty, obispo de Reims, presentó el texto sobre el ministerio y vida de los presbíteros, otro esquema que había sido rechazado el año anterior. Sin embargo, dos días antes Pablo VI retiró del orden del día del concilio el tema del celibato, la cuestión más explosiva relacionada con el contenido de esta declaración. En una carta al cardenal Tisserant, leída ante la asamblea el 11 de octubre, el papa decía haber sido informado de que algunos obispos deseaban plantear la cuestión del celibato en el concilio. En su opinión, esta discusión era del todo inapropiada. Su deseo era mantener la antigua disciplina de la Iglesia latina sobre la materia. Si los obispos deseaban, podían hacerle llegar sus preocupaciones a él. La carta del papa fue recibida con aplausos.

El clero de las Iglesias orientales en comunión con la Iglesia de Roma estaba sujeto a otra disciplina. El patriarca Máximos IV exhortó al papa a crear una comisión especial para abordar el asunto: “Santísimo Padre, este problema existe y cada día se vuelve más difícil. Está pidiendo a gritos una solución…Su Santidad sabe perfectamente que las verdades reprimidas se convierten en tóxicas”. El celibato es un hermoso ideal, añadía, pero no debe imponerse como condición indispensable para poder ser ordenado. En la encíclica Sacerdotalis Coelibatus (1967), Pablo VI mantuvo la disciplina tradicional para los sacerdotes de rito latino (O’Malley, 363-365).

El 12 de noviembre, el concilio aprobó por una mayoría abrumadora el decreto Presbyterorum Ordinis, sobre la vida de los presbíteros. Al escoger el término “presbítero” en vez de “sacerdote”, el concilio vuelve a las fuentes. En efecto, el primero era el término más antiguo y sugería una definición más amplia que la de simple administración de sacramentos.  La función del presbítero era triple: profeta, es decir, proclamador de la palabra de Dios; sacerdote, ministro de los sacramentos; y rey, dirigente de la comunidad (O’Malley, 363-367).

El Vaticano II valora el celibato sacerdotal como “fuente particular de fecundidad espiritual”; reconoce que “no se exige por la naturaleza misma del sacerdocio, como aparece en la práctica de la Iglesia primitiva y por la tradición de las Iglesias orientales”; sin embargo, confirma la legislación vigente en la Iglesia latina (PO 16).

Según el Derecho Canónico (1983), “sólo el varón bautizado recibe válidamente la sagrada ordenación” (c.1024). El Catecismo de la Iglesia Católica lo explica así: “El Señor Jesús eligió a hombres para formar el colegio de los doce apóstoles y los apóstoles hicieron lo mismo cuando eligieron a sus colaboradores” (n.1577).

* Comentario. Corrigiendo al mismo Jesús, la figura tridentina del sacerdote es clerical y célibe. San Pedro estuvo casado (Mc 1,29-31). Los demás apóstoles, también (1 Co 9, 5). Los dirigentes de las primeras comunidades son laicos y pueden casarse. El seminario tridentino es monacal. El joven que se prepara para ser sacerdote es aislado del mundo. Sin embargo, no es eso lo que dice Jesús en la oración de la última cena: “No te pido que los retires del mundo, sino que los apartes del mal” (Jn 17,15). Desde hace años hay crisis de vocaciones y se constata una ausencia alarmante de comunidades vivas. En los primeros tiempos no había seminarios, había comunidades donde se daban diversos carismas y servicios, entre ellos el de dirección o presidencia. Es preciso volver a la experiencia de las primeras comunidades.

Al concilio de Trento, dice Schmaus, le pasó desapercibido que “el oficio del sacerdote es una ramificación del único oficio episcopal que existía en la Iglesia primitiva”, “el signo del diaconado era idéntico con el del episcopado y el del presbiterado, a saber: la imposición de manos y la oración” (1 Tm 4,14; 2 Tm 1,6). La cuestióndel ministerio es uno de los mayores problemas ecuménicos. Si volvemos a las fuentes, todo se simplifica. En cuanto a la eucaristía, dice San Ignacio de Antioquía que “sólo ha de tenerse por válida aquella que se celebre por el obispo o por quien de él tenga autorización” (Esm.8,1). Como dice el Evangelio, cualquier miembro de la comunidad puede participar en el ejercicio de la corrección fraterna y del perdón (Mt 18, 15-20). Además, el sacerdote no está sólo al servicio del culto, está al servicio de la palabra de Dios y de la comunidad.

Ciertamente, el celibato (asumido como imitación y seguimiento de Cristo) es una opción radical por la que el discípulo queda plenamente disponible al servicio del Evangelio (Mt 19,12). Ahora bien, si Cristo confió el ministerio apostólico a hombres casados (y no casados) y los apóstoles, a su vez, hicieron lo mismo, de esa misma manera puede y debe actuar la Iglesia. Dice San Pablo, aunque manifiesta cuál es su opción personal y su preferencia: "En cuanto al celibato, no tengo mandato del Señor" (1 Co 7,25; ver PC VI, 57. Un sacerdocio nuevo).

En el diálogo ecuménico se afirma cada vez más que no hay razón teológica alguna para excluir a la mujer del ministerio ordenado, desde la dignidad humana y cristiana común: en Cristo "ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer" (Ga 3,29). Una vez más, hay que revisar la tradición a la luz de la Escritura.

9. El matrimonio

De una u otra forma, los interrogantes se repiten: ¿Es lícito el divorcio por algún motivo?, ¿cuál es la posición de Jesús?, ¿en qué consiste el matrimonio?, ¿en qué consiste el sacramento del matrimonio?, ¿es el matrimonio cristiano una señal para el mundo?, ¿está oscurecido el proyecto original de Dios?, ¿se convierte el agua en vino o el vino en agua?, ¿cómo se casan los primeros cristianos?, ¿qué significa casarse en el Señor?, los impedimentos que dirimen el matrimonio ¿son los que dice la Escritura o también los que añade la Iglesia?, ¿los bautizados que se casan por lo civil son matrimonio?, ¿qué dice el Tridentino?

* En la sesión 24, el 11 de noviembre de 1563, el concilio de Trento aborda la cuestión del matrimonio: “El vínculo perpetuo o indisoluble del matrimonio fue declarado por el primer padre de la humanidad” cuando dijo: Esto sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. “Que este vínculo no una y junte más que a dos personas, Cristo nuestro Señor lo enseña claramente” cuando dijo: De manera que ya no son dos, sino una sola carne (Mt 19,6), e inmediatamente después confirmó la firmeza de este vínculo: Lo que Dios unió no lo separe el hombre” (Mt 19,6; Mc 10,9). “La gracia que perfecciona este amor natural…nos la mereció por su pasión Cristo mismo” (D 969).

Veamos los siguientes cánones: “Si alguno dijere que el matrimonio no es verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos de la Ley evangélica, instituido por Cristo nuestro Señor… sea anatema” (D 971).

“Si alguno dijere que solamente los grados de consanguinidad y afinidad mencionados en el Levítico (18,6ss) pueden impedir que se contraiga matrimonio y hacer nulo el que está contraído, y que la Iglesia no puede dispensar en algunos de ellos o decidir que algunos otros puedan impedir o dirimir, sea anatema” (D 973).

“Si alguno dijere que la Iglesia no ha podido constituir los impedimentos que dirimen el matrimonio, o que se ha equivocado al hacerlo, sea anatema” (D 974).

“Si alguno dijere que la herejía, o una cohabitación difícil, o una ausencia querida por el cónyuge pueden disolver el vínculo matrimonial, sea anatema” (D 975).

“Si alguno dijere que un matrimonio contraído, pero no consumado, no queda anulado por la profesión religiosa solemne de uno de los cónyuges, sea anatema” (D 976).

“Si alguno dijere que la Iglesia se equivoca cuando ha enseñado y continúa enseñando, según la doctrina del Evangelio y del Apóstol (Mc 10; 1 Co 7), que el vínculo matrimonial no puede ser roto por adulterio de uno de los cónyuges .., sea anatema” (D 977).

“Si alguno dijere que la Iglesia se equivoca cuando, por muchas razones, decide la separación de los cónyuges, sin vida conyugal o sin vida común, por un tiempo determinado o indeterminado, sea anatema” (D 978).

“Si alguno dijere que los clérigos que han recibido órdenes sagradas o los religiosos que han hecho profesión solemne de castidad pueden contraer matrimonio…sea anatema” (D 979).

“Si alguno dijere que el estado matrimonial es preferible al estado de virginidad o celibato, y que no es ni mejor ni más santo permanecer virgen o célibe …, sea anatema” (D 980).

“Si alguno dijere que la prohibición de la solemnidad de la boda en ciertas épocas del año es una superstición tiránica, derivada de supersticiones paganas, o si condena las bendiciones y ceremonias que la Iglesia usa, sea anatema” (D 981).

Por decreto conciliar, se establece la forma canónica de celebración. El matrimonio de los bautizados será nulo, si no se celebra “en presencia del párroco o de otro sacerdote con licencia del mismo párroco o del Ordinario, y ante dos o tres testigos” (D 992).

* Datos bíblicos. Según el proyecto de Dios, marido y mujer están llamados a formar "una sola carne"(Gn 2,24). Tal es la figura original del matrimonio en un mundo que, en cuanto salido de las manos de Dios, es bueno, un mundo humano y habitable, un jardín (2,8). La relación entre marido y mujer es armoniosa, la comunicación es transparente: "No se avergonzaban uno del otro" (2,25). El varón y la mujer son imagen de Dios: “Creó Dios al ser humano a imagen suya”, “hombre y mujer los creó” (1,27). La fecundidad es vivida como bendición: "Creced y multiplicaos" (1,28). El amor conyugal, como redención de la soledad: "ayuda adecuada" (2,18).

En la Biblia, el matrimonio es obra de Dios, puede haberse originado en circunstancias aparentemente casuales, pero en ellas se reconoce la mano de Dios: "Del Señor ha salido este asunto" (Gn 24,50). El matrimonio de Tobías y Sara es celebrado en el seno familiar. El padre de Sara “se la entregó a Tobías, diciendo: Recíbela…que Diosos una y os colme de bendición", “mandó traer una hoja de papiro y escribió el contrato matrimonial” (Tb 7,12-13). Se canta en el salmo 127: "Que el Señor nos construya la casa". El Cantar de los Cantares celebra el amor soñado por Dios.

El Evangelio remite al proyecto original de Dios: "Abandonará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y serán los dos una sola carne" (Mt 19,5). Jesús devuelve al matrimonio la perfección de los orígenes, atacando el mal en su raíz. La fidelidad es problema de corazón. Es el corazón lo que necesita ser saneado (Mt 15,19-20). Si así lo consiguen, los esposos serán una señal en medio del mundo. 

Para Jesús todo matrimonio es indisoluble. A quienes no aceptan la indisolubilidad Jesús los llama a conversión, no les anula el matrimonio. Está escrito en los profetas: "No traiciones a la mujer de tu juventud. Pues yo odio el repudio" (Ml 2,15-16). Juan el Bautista, que lo pagó con su vida, le dijo a Herodes: "No te es lícito vivir con la mujer de tu hermano" (Mc 6,18). Entonces, como ahora, el problema del divorcio es agudo. El Antiguo Testamento lo admite (Dt 24,1). Las dos grandes escuelas discuten en qué casos debe aplicarse. La del rabino Shammai admite el divorcio sólo en caso de adulterio; la de Hillel añade: "y por cualquier otra cosa que pueda desagradar al marido". Sin embargo, para los esenios tener “dos mujeres, estando en vida tanto una como otra” contradice el plan de Dios (CD-A IV, 20-21).

Para ponerle a prueba, es decir, para ver si enseña la doctrina oficial, unos fariseos le preguntan: ¿Puede uno repudiar a su mujer por algún motivo? Jesús se remite al proyecto original de Dios: "Lo que Dios unió no lo separe el hombre" (Mt 19,6). Los fariseos replican:  ¿Por qué Moisés prescribió dar acta de divorcio y repudiarla? Responde Jesús: "Moisés, teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón, os permitió repudiar a vuestras mujeres; pero al principio no fue así. Ahora bien, os digo que quien repudie a su mujer - salvo el caso de unión ilegal - y se case con otra, comete adulterio" (Mt 19,8-9). La unión ilegal (en griego, porneia) se refiere a las uniones prohibidas en la Ley (incesto, adulterio, homosexualidad; Lv 18, 6-22; Hch 15,29; 1 Co 6,13). Los discípulos entienden que para Jesús no hay ninguna excepción. Por ello, le dicen: “Si tal es la condición del hombre respecto de su mujer, no trae cuenta casarse”. Jesús les dice: "No todos entienden este lenguaje, sino aquellos a quienes se les ha concedido". Y hay algo más difícil: “Hay quienes se hacen eunucos (no se casan) por el reino de los cielos. El que pueda con esto que lo haga” (Mt 19,10-12).

En el evangelio de Marcos tampoco hay ninguna excepción (Mc 10,11-12). Lo mismo sucede en el evangelio de Lucas: "Todo el que repudia a su mujer y se casa con otra, comete adulterio; y el que se casa con una repudiada por su marido comete adulterio" (Lc 16,18). En el evangelio de Mateo, dice Jesús: “Todo el que repudia a su mujer, salvo el caso de unión ilegal, la hace ser adúltera; y el que se casa con una repudiada, comete adulterio” (Mt 5, 32). En el evangelio de Juan es una de las señales: una boda se puede celebrar con el vino del Evangelio (Jn 2). En diálogo con la samaritana, Jesús le dice: "Has tenido cinco maridos y el que ahora tienes no es marido tuyo" (Jn 4,18).

Pablo resume así la posición de Jesús: "En cuanto a los casados, les ordeno, no yo sino el Señor: que la mujer no se separe del marido, mas en el caso de separarse, que no vuelva a casarse, o que se reconcilie con su marido, y que el marido no despida a su mujer" (1 Co 7, 10-11).

¿Y eso de la llamada excepción paulina? El primer autor que interpreta el pasaje de Pablo (1 Co 7,12-16) como "excepción paulina" es el Pseudo-Ambrosio, a finales del s. IV. La atribución de dicha interpretación a San Ambrosio (+397) favoreció su introducción en la Iglesia occidental. El llamado “privilegio paulino” permite un nuevo matrimonio donde hay problemas por diferencias de fe. Pero San Pablo sólo habla de la posibilidad de un nuevo matrimonio en caso de muerte de uno de los cónyuges (1 Co 7,39; ver CDC, cc.1141-1150). En los casos en que hay problemas por diferencia de fe, San Pablo aconseja a la parte creyente no tomar la iniciativa de la separación. ¿Por qué? La parte creyente santifica a la otra parte. Ahora bien, "si la parte no creyente quiere separarse, que se separe”, “el hermano o la hermana no están sometidos a esclavitud" (traducción de San Jerónimo, s. IV), “para vivir en paz nos llamó el Señor". Además, la reconciliación es posible: "¿qué sabes tú, mujer, si salvarás a tu marido? Y ¿qué sabes tú, marido, si salvarás a tu mujer?".

* Iglesia antigua. En los primeros siglos, se dice en la Carta a Diogneto (de mediados del siglo II), los cristianos se casan como todo el mundo, por ejemplo, por lo judío o por lo romano. Aceptan las leyes imperiales, mientras no vayan en contra del Evangelio. El matrimonio se celebra "en el Señor" (1 Co 7,39), como cualquier otro acontecimiento de la vida, dentro de la comunidad, sin una ceremonia especial.

En el mundo judío (ver Gn 24;Tb 7,9,10;Jn 2,1-12) la boda es un asunto familiar. No se celebra en la sinagoga, sino en casa. La celebración incluye oración y bendición. A la boda preceden los esponsales. Los prometidos o esposos (del latín “sponsus”, de “spondere”, prometer solemnemente) están mutuamente comprometidos (Dt 22,23; Mt 1,18).

En el mundo romano se dan, sucesivamente, tres formas de contraer matrimonio. La "confarreactio" (con pastel nupcial), la forma más antigua, incluye ceremonias de carácter jurídico y religioso. En la época imperial apenas se da este tipo de unión. El modo corriente de contraer matrimonio es la "coemptio" (rito que simbolizaba la compra de la esposa) y el "usus"(uso, simple cohabitación tras el mutuo consentimiento matrimonial). El "consensus" o consentimiento constituye lo esencial de la unión matrimonial. Dice el Código de Justiniano (s. VI): “No es la unión sexual lo que hace el matrimonio, sino el consentimiento” (Digesta 35, 1,15). Como tal, no se requiere ningún rito particular ni la presencia del magistrado. El poder civil no hace más que reconocer la existencia del matrimonio y, en cierto modo, proteger la unión conyugal poniendo ciertas condiciones.

La antigua boda romana incluía diversas costumbres. Por ejemplo: “La víspera de la fiesta se vestía a la novia de blanco, como las vírgenes consagradas a Vesta (diosa romana del hogar, símbolo de la fidelidad), se ponía un velo rojo y una corona de flores”, “se colocaba la mano derecha de la novia en la de su marido, se ofrecía un sacrificio en la casa o en el templo” (Schillebeeckx. El matrimonio, 212).

El Pastor de Hermasmuestra que para la Iglesia del siglo I y comienzos del siglo II el repudio declarado legítimo por el judaísmo es una separación tras la cual un nuevo matrimonio sería adulterio. Ignacio de Antioquía (hacia el año 107) invita a los cristianos a casarse “con conocimiento del obispo, para que la boda sea conforme al Señor y no por solo deseo” (A Policarpo 5,2). Tertuliano (hacia 160-220) comenta la gracia de casarse en el Señor: “¿Cómo podemos ser capaces de ensalzar la felicidad tan grande que tiene un matrimonio así, un matrimonio que une la Iglesia, que la oblación confirma, que la bendición marca, que los ángeles anuncian, que el Padre ratifica? ... Los dos hijos de un mismo Padre, servidores de un mismo Señor; nada los separa” (Ad uxorem 2,9).

El emperador Constantino mantiene en lo esencial la legislación anterior sobre el divorcio, estableciendo en una constitución del año 331 los motivos que justifican las rupturas matrimoniales. La “conversión” de los emperadores abre una época nueva en la Iglesia. Antes se perseguía a los cristianos. Ahora se persigue a los herejes. Las masas entran en la Iglesia sin catequizar. El catecumenado crece primero para terminar desapareciendo después. Se generaliza el bautismo de niños. En muchos casos, quienes se separan y se vuelven a casar, no son expulsados de la comunidad: “A veces se adoptó este comportamiento por atención a la legislación imperial” (Schmaus II, 513). Nace la Iglesia de cristiandad. A gran escala, el vino del Evangelio se convierte en agua.

San Jerónimo, en su libro “De viris ilustribus”, presenta a San Paciano (310-391), obispo de Barcelona, hablando de los pecados que requieren penitencia pública. Estos son los tres pecados capitales: idolatría, homicidio y adulterio (Hch 15, 29): “Es necesario que os abstengáis de las carnes inmoladas a los ídolos (idolatría), del homicidio (sangre) y de la fornicación (adulterio)”. El espíritu santo “solamente nos legó estos pecados bajo pena capital” (Paraenesis, 3 y 4; PL 13, 1083 y 1084).

San Agustín dice en su obra De fide et operibus el año 413: “En las Escrituras divinas no está claro si aquel a quien sin género de dudas le es lícito despedir a su mujer por la infidelidad de ésta, ha de ser considerado como adúltero en el caso de que luego se case con otra. Yo opino de todos modos que quien se encuentra en ese caso comete un error perdonable”. Gregorio Nacianceno, patriarca de Constantinopla (330-390), sostiene la “condescendencia” propia de la Iglesia oriental: “El primer matrimonio es conforme a la ley, el segundo es tolerancia e indulgencia, el tercero es maldad” (PG 36, col. 292). Sin embargo, Juan Crisóstomo, patriarca de Constantinopla (347-407) afirma que se puede disolver la cohabitación, pero no se puede volver a contraer matrimonio (Epist. I ad Co., 19,3).

Dice el teólogo holandés Schillebeeckx: “Durante los primeros siglos no se relacionó el texto de la carta a los efesios (Ef 5,21-32) con el matrimonio. Cuando se le cita es para hablar de la Iglesia como esposa de Cristo”. San Agustín fue quien empleó la palabra “sacramentum” (en griego, mysterion) al referirse al matrimonio. Para él designa, en primer lugar, “la atadura indisoluble” y, consiguientemente, puede tener el sentido de “signo sagrado”. El matrimonio, en cuanto “signo sacramental”, vuelve al creyente “hacia el misterio de la unión de Cristo y de la Iglesia”.

Los padres de la Iglesia, al igual que los paganos, ven en primer lugar el matrimonio en función del bien de la prole. Sin embargo, “durante los cinco primeros siglos, los padres griegos y latinos afirman, de una manera absolutamente general, que uno no puede volver a casarse después de haber despedido a su esposa legítima, aunque ésta no estuviera bautizada; el ‘privilegio paulino’, por tanto, es desconocido” (Schillebeeckx, 246-248). El “privilegio paulino” es un invento del siglo IV, un fraude.

En el mundo griego, el rito que tenía un sentido más fundamental era la coronación, rito que acompañaba al acto jurídico de la entrega de la joven. Este rito, originalmente no cristiano, fue aceptado por Juan Crisóstomo, el cual insiste en el dominio cristiano de los placeres prohibidos, citando la alusión de Pablo a los “atletas coronados” (1 Co 9,25). En el mundo latino encontramos la imposición del velo, que significa sujeción de la mujer y está vinculado al legalismo judío (1 Co 11,3-5). El texto parece interpolado.

Desde los siglos IV al XI se subraya el carácter eclesial de la celebración del matrimonio entre cristianos y se establece bien claro que las ceremonias no son obligatorias para la validez de la unión. El primer testimonio que habla de una bendición nupcial verdaderamente litúrgica data de la época del papa Dámaso (366-384) y se encuentra en las obras del Pseudo-Ambrosio. Se constata el profundo influjo del derecho romano, según el cual sólo el consentimiento es estrictamente necesario para el matrimonio, cualquiera que fuese su forma.

Dice el papa Nicolás I el año 856, en su respuesta a los búlgaros, que le consultaron acerca de la importancia de las ceremonias eclesiásticas (oración y bendición) que algunos habían declarado ser los elementos constitutivos del sacramento: “Baste según las leyes el solo consentimiento de aquellos de cuya unión se trata. En las nupcias, si acaso ese solo consentimiento faltare, todo lo demás, aun celebrado con coito, carece de valor” (Dz 334). Comentan los teólogos Johann Auer y Joseph Ratzinger: “El papa resalta explícitamente que en algunas circunstancias se puede prescindir sin pecado de la bendición de la Iglesia” (Los sacramentos de la Iglesia, Ed. Herder, Barcelona, 1977, 330-331). Como Jesús en diálogo con la samaritana (Jn 4), la Iglesia debe valorar el matrimonio civil y las uniones de hecho, si hay consentimiento matrimonial.

La opinión defendida por teólogos como Hincmar de Reims (+882), según la cual el matrimonio sacramental se realiza definitivamente por la consumación y no por el contrato (teoría copular y no teoría del consentimiento), “sobrevive todavía en la persuasión eclesiástica de que si bien el sacramento del matrimonio se recibe ya por el contrato, sin embargo, solo la consumación confiere la indisolubilidad definitiva. De ahí que el matrimonio todavía no consumado pueda ser disuelto bajo determinadas circunstancias. El fundamento de esta tesis consiste en que solamente el matrimonio consumado representa perfectamente la relación entre Cristo y la Iglesia” (Schmaus II, 493-494).

Decretales apócrifas. Las decretales apócrifas del Pseudo-Isidoro son “un texto, atribuido al primer sucesor de Pedro, el papa Evaristo”. El texto subraya “la necesidad del carácter público del matrimonio”. Según una decretal apócrifa del papa Calixto (+222), “la unión es válida después de la donación de la dote y la bendición del sacerdote”. “Estas obras apócrifas, consideradas como auténticas hasta el siglo XV, acabaron encontrando sitio en el Decreto de Graciano, que fue el ‘derecho canónico de la Edad Media. La consecuencia fue que no solamente se hizo canónicamente obligatoria la bendición nupcial, sino que las formas jurídicas civiles del matrimonio fueron incluidas en el derecho eclesiástico” (Schillebeeckx, 236-237). 

* Segundo milenio. En los siglos posteriores la Iglesia reivindica competencia jurídica sobre el matrimonio. Las circunstancias lo favorecen. La Iglesia empieza a exigir, cada vez con más rigor, que el mutuo consentimiento se haga públicamente, en presencia del sacerdote, en la iglesia o, más a menudo, a la puerta de la iglesia, como indican varios rituales de los siglos XI-XIV. Con ello, lo que antes era realizado por el padre o tutor, ahora viene a realizarlo el sacerdote, con fórmulas como éstas: “Yo te entrego a N. como esposa” (Ritual de Meaux), “Y yo os uno en matrimonio” (Concilio de Trento, Ritual Romano).

San Alberto Magno(+1280) dice que “el sacramento consiste en el contrato mismo” (In 4 sent d. 27, a.6). Santo Tomás de Aquino (+1274) está de acuerdo: “Las palabras por las que se expresa el consentimiento mutuo constituyen la forma del sacramento; no la constituye, pues, la bendición del sacerdote” (in 4 sent, d.1, q. I, a.3, ad 5). Juan Scoto (+1308) afirma que son los cónyuges mismos, y no el sacerdote, los ministros del sacramento (Reportatio  par. 4, d. 28, q. un., n.24).

El II concilio de Letrán (1139) incluye el matrimonio entre los sacramentos (D 367). El IV concilio de Letrán (1215) prohíbe categóricamente los matrimonios clandestinos (D 439). El concilio de Trento establece la forma canónica de celebración. En adelante, el matrimonio de los bautizados no será válido, será nulo, si no se celebra “en presencia del párroco o de otro sacerdote con licencia del mismo párroco o del Ordinario, y ante dos o tres testigos” (D 992).

Sin embargo, los matrimonios clandestinos son válidos. Dice el Tridentino: “Aunque no se puede dudar de que los matrimonios clandestinos, realizados con libre consentimiento de los contrayentes, son matrimonios ratificados y verdaderos… sin embargo, la santa Iglesia de Dios por causas justísimas siempre los detestó y prohibió” (D 990).  Por ejemplo, con decretales apócrifas. Se quiere garantizar la validez del sacramento y evitar el peligro de la clandestinidad y de los impedimentos. Sin embargo, no se respeta el derecho humano de casarse de la forma que sea: donde hay consentimiento matrimonial, hay matrimonio.

El concilio de Trento considera válidos los matrimonios clandestinos y, sin embargo, los anula. ¿Cómo es posible semejante contradicción? El patriarca de Aquilea justificó la anulación del matrimonio no celebrado según la forma canónica “por medio de una declaración de incapacidad de las personas” (inhabilitatio personarum). Esta fórmula “fue aceptada por casi todos” (Schillebeeckx, 318).

Recordamos la posición de Lutero sobre el matrimonio: “El matrimonio existió desde el principio del mundo y tiene vigencia también entre los infieles”, “es horroroso contemplar la temeridad con que los tiranos de Roma dirimen matrimonios y los vuelven a declarar válidos al capricho de sus pasiones”, “tiene que aliviarse ese rigor de impedimentos de afinidad, parentesco espiritual o legal, consanguinidad, y adaptarse a la Sagrada Escritura. En esta vemos que sólo se prohíbe la consanguinidad en segundo grado, como consta en el Levítico” (Lv 18,6-19). Lutero traduce bien el sexto mandamiento: “No cometerás adulterio” (Catecismo breve). Sin embargo, para él, “si alguien cometía adulterio, no sólo había que disolver el matrimonio, sino también permitir a la parte inocente que se volviera a casar” (Roper, 311; ver PC IV, 39. Matrimonio y divorcio).

En 1781 y 1783 el emperador de Austria José II convierte toda la legislación matrimonial en un asunto puramente civil, reconociendo la validez del matrimonio celebrado según la forma canónica tridentina. La revolución francesa (1789-1799) abre definitivamente la época moderna del matrimonio civil propiamente dicho.

Según el concilio Vaticano II, la íntima comunidad conyugal de vida y de amor se establece por la alianzamatrimonial, o sea, por el consentimiento personal e irrevocable de los esposos: “Del acto humano, por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente, nace, aun ante la sociedad, una institución confirmada por la ley divina. Este vínculo sagrado, en atención al bien tanto de los esposos y de la prole como de la sociedad, no depende del arbitrio humano" (GS 48). El amor entre marido y mujer se manifiesta "de varias maneras según las costumbres honestas de los pueblos y de las épocas" (GS 49). Cristo sale al encuentro de los esposos cristianos y permanece con ellos para que se amen con fidelidad (GS 48). Con su fidelidad, los esposos son señal en medio de una sociedad que padece la epidemia del divorcio (GS 47). No se mencionanclásicos como fines primario y secundario del matrimonio. El fin primario era la procreación de hijos y el fin secundario era el remedio de la concupiscencia y la ayuda mutua.

Además, según el concilio, son los esposos lo que deciden el número de hijos. Es cuestión de paternidad responsable. Los esposos "son cooperadores del amor de Dios Creador y como sus intérpretes. Por eso, con responsabilidad humana y cristiana cumplirán su misión y con dócil reverencia hacia Dios se esforzarán ambos, de común acuerdo y común esfuerzo, por formarse un juicio recto, atendiendo tanto a su propio bien personal como al de los hijos, ya nacidos o todavía por venir" (GS 50).

Una comisión especial, nombrada por Juan XXIII en 1963 a petición del cardenal Suenens, abordaba la cuestión del control de la natalidad. Al final, la mayoría de la comisión juzgó que el control artificial de la natalidad tenía la misma moralidad que el control natural, con tal de que no fuera abortivo o con tal de que clínicamente no estuviera contraindicado (por dañar a la mujer o al feto). Pues bien, el 25 de julio de 1968, Pablo VI publicó la encíclica Humanae vitae, optando por la posición minoritaria y aceptando sólo el control natural.  La decepción fue grande, pues se esperaba otra cosa.

El viejo Código de Derecho Canónico (1917) impone la forma canónica del matrimonio a los bautizados o admitidos en la Iglesia católica, aunque la hubieran abandonado después (c.1099). En el nuevo Código (1983), el abandono formal lleva consigo la no obligatoriedad de la forma canónica, cuando los dos contrayentes se encuentran en esa situación (c.1117). Por tanto, el matrimonio que ellos contraigan sin forma canónica será, ante la Iglesia, verdadero matrimonio, si reúne las debidas condiciones. No puede contraer matrimonio válido el varón antes de los 16 años ni la mujer antes de los 14 (c. 1083,1). La Conferencia Episcopal Española fija la edad mínima de 18 años (c. 1083,2). Por causa grave y urgente, el obispo puede permitir que el matrimonio se celebre en secreto (c. 1130), si se llevan a cabo las investigaciones correspondientes y los participantes guardan secreto (c. 1131).

El ilustre canonista Tomás García Barberena recoge en su introducción al libro El vínculo matrimonial (1978) el impacto de la cultura dominante: “El sorprendente número de libros divorcistas escritos por católicos en los diez últimos años revela clamorosamente hasta qué punto ha penetrado en las convicciones de hoy la idea de que es inviable un pacto que obliga firmemente de por vida”. El Evangelio hay que vivirlo en una comunidad viva.

* Comentario: Hay que distinguir entre matrimonio y sacramento del matrimonio. El matrimonio es para todos, creyentes y no creyentes. El sacramento del matrimonio es para creyentes. Llama la atención que hasta el siglo XII no se incluye el matrimonio entre los siete sacramentos. No obstante, en el evangelio de Juan es una de las señales: una boda se puede celebrar con el vino del Evangelio (Jn 2). Si volvemos a las fuentes, podemos encontrarnos las diversas iglesias cristianas también en este aspecto. Volviendo a las fuentes, ¿no bastan los grados de consanguinidad y afinidad mencionados en el Levítico como impedimentos del matrimonio? Añadir otros impedimentos parece algo arbitrario y abuso de poder. Además, se pone un impedimento y luego, en algunos casos, se dispensa de él.

Según el Evangelio, ni la herejía ni la convivencia difícil ni la ausencia ni el adulterio de un cónyuge puede disolver el vínculo matrimonial. Otra cosa es la separación sin volver a casarse (1 Co 7,11). En el Evangelio, el celibato es una opción libre: El que pueda con esto que lo haga (Mt 19,12), dice Jesús. Como sucede con la sinceridad fraterna, “lo que pasa de ahí, viene del Maligno” (Mt 5, 38), corrige la palabra de Jesús. Prohibir la celebración de la boda en ciertas épocas del año no tiene fundamento evangélico, parece algo arbitrario y abuso de poder. Imponer la forma canónica a la celebración del matrimonio tampoco tiene fundamento evangélico. Declarar nulo el matrimonio de los bautizados que se casan sin la forma canónica es abuso de poder. No se respeta el derecho humano de casarse de la forma que sea. Como Jesús en diálogo con la samaritana (Jn 4), la Iglesia debe valorar el matrimonio civil y las uniones de hecho: donde hay consentimiento matrimonial, hay matrimonio. El llamado “privilegio paulino” es un fraude. Las decretales apócrifas, también. Hay que revisar la tradición a la luz de la Escritura.

La práctica secular de las Iglesias de Oriente disuelve el matrimonio por adulterio y por otras causas. Se interpreta mal el inciso de Mateo: “salvo el caso de unión ilegal” (Mt 19,9). La sentencia de divorcio es pronunciada “en virtud de los sagrados cánones y de las leyes imperiales”. En las Iglesias de la Reforma, se admite el divorcio por adulterio o abandono. Entre nosotros, se multiplican las causas de nulidad (unas cuarenta) y hay muchos divorcios camuflados bajo capa de nulidad. Para Jesús todo matrimonio es indisoluble. A quienes no aceptan la indisolubilidad Jesús los llama a conversión, no les anula el matrimonio. Las grandes iglesias cristianas han de revisar su tradición a la luz del Evangelio y han de decidir si asumen la palabra de Jesús. En la boda de Caná Jesús convirtió el agua en vino (Jn 2), ¿ahora se hace al revés?, ¿se convierte el vino en agua?

10. El purgatorio

En la sesión 25, los días 3 y 4 de diciembre de 1563, el concilio de Trento abordó la doctrina sobre el purgatorio, el culto de los santos y las indulgencias. Los abusos cometidos en la práctica de las indulgencias provocaron la oposición de los teólogos protestantes a la doctrina católica del purgatorio. Éstos dicen: “El don salvífico de Dios es total y no parcial. En la muerte se realiza el juicio en una forma completa. Quien ha muerto, está justificado del pecado (Rm 7,6). Y tampoco se puede afirmar que el hombre tiene una medio fe o un medio amor” (Schmaus II, 795).

Algunos interrogantes: El purgatorio ¿es un lugar o un estado?, ¿se debe hablar de purgatorio o de purificación?, ¿es un infierno en pequeño?, ¿en la muerte se realiza ya el juicio de forma completa?, ¿el que cree en Cristo no es juzgado?, ¿el que ha muerto, está justificado del pecado?, ¿hay pecados que se perdonan en el otro mundo?, ¿son imaginarios los relatos del purgatorio?, ¿se exagera en el culto a los santos?, ¿se abusa en la práctica de las indulgencias?, ¿qué dice el Tridentino? 

* Dice el concilio de Trento sobre el purgatorio: “Puesto que la Iglesia católica, instruida por el Espíritu Santo, ha enseñado según las Sagradas Escrituras y la antigua Tradición de los Padres, en los santos concilios y recientemente en este concilio Ecuménico, que hay un purgatorio y que las almas allí detenidas son ayudadas por los sufragios de los fieles y particularmente por el sacrificio propiciatorio del altar, manda el concilio a los obispos que con diligencia se esfuercen para que la sana doctrina sobre el purgatorio… sea creída por los fieles de Cristo, mantenida, enseñada y en todas partes predicada. En ambientes poco instruidos, sin embargo, exclúyanse de los sermones populares las cuestiones demasiado arduas o sutiles que no contribuyen a la edificación (1 Tm 1,4) y, las más de las veces, no producen acrecentamiento alguno de piedad” (D 983).

El culto a los santos. El concilio manda a todos los obispos y a todos los que tienen la obligación de enseñar “instruyan diligentemente a los fieles particularmente sobre la intercesión de los santos, su invocación, el honor debido a sus reliquias y el uso legítimo de las imágenes” (D 984).

Las indulgencias: “El poder de conceder las indulgencias fue otorgado por Cristo a la Iglesia y hasta en los tiempos más antiguos usó de este poder confiado por Dios” (Mt 16,19;18,18). El concilio “ordena que el uso de las indulgencias, particularmente saludable al pueblo cristiano y aprobado por la autoridad de los santos concilios, sea conservado y condena con el anatema a los que afirman que las indulgencias son inútiles o niegan a la Iglesia el poder de concederlas. No obstante, el concilio desea que sean concedidas con mesura, según el antiguo uso aprobado de la Iglesia, para evitar que una facilidad demasiado grande debilite la disciplina eclesiástica” (D 989).

* Datos bíblicos. La Escritura sólo pudo hacer insinuaciones sobre una purificación más allá de la muerte. Podemos ver una en el segundo libro de los Macabeos. Habiendo encontrado bajo las túnicas de los soldados muertos en la batalla “objetos consagrados a los ídolos”, cuya posesión estaba severamente prohibida por la Ley, se hizo oración por ellos, “rogando que quedara completamente borrado el pecado cometido”. El valeroso Judas, “después de haber reunido entre sus hombres cerca de dos mil dracmas, las mandó a Jerusalén para ofrecer un sacrificio por el pecado obrando muy hermosa y noblemente, pensando en la resurrección…Por eso mandó hacer este sacrificio expiatorio para que quedaran liberados del pecado” (2 Mc 12,40-46). Además, en el libro del Eclesiástico se dice: “La gracia de tu dádiva llegue a todo viviente, ni siquiera a los muertos les rehúses tu gracia” (Eclo 7,33).

En el Evangelio dice Jesús: “Al que diga una palabra contra el hijo del hombre, se le perdonará, pero al que la diga contra el espíritu santo no se le perdonará ni en este mundo ni en el otro” (Mt 12, 32). Cabe interpretar que hay pecados que pueden ser perdonados en el otro mundo. Desde luego, no es la situación peor: “Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno” (Mt 25,41). Jesús ora ante la tumba de Lázaro (Jn 11,41-42), pero denuncia a los que “devoran la hacienda de las viudas so capa de largas oraciones” (Lc 20,47).

En la segunda carta a Timoteo hay una oración de Pablo en favor de un cristiano y de su familia: “Ya sabes que todos los de Asia me han abandonado, y entre ellos Figelo y Hermógenes. Que el Señor conceda misericordia a la familia de Onesíforo, pues me alivió muchas veces y no se avergonzó de mis cadenas, sino que, en cuanto llegó a Roma, me buscó solícitamente y me encontró. Concédale el Señor encontrar misericordia ante el Señor aquel día. Además, cuantos buenos servicios me prestó en Éfeso, tú lo sabes mejor” (2 Tm 1,15-18).

Pablo advierte en la primera carta a los corintios que mire cada cual cómo construye: “La obra de cada cual quedará al descubierto; la manifestará el día que ha de revelarse por el fuego. Y la calidad de la obra de cada cual la probará el fuego. Aquel, cuya obra, construida sobre el cimiento, resista, recibirá la recompensa. Mas aquel cuya obra quede abrasada, sufrirá el daño. Él, no obstante, quedará a salvo, pero como quien pasa a través del fuego” (1 Co 3,13-15).

* Iglesia antigua. Dice el teólogo Schmaus: “Ya en el siglo II está atestiguada una oración por los difuntos Y desde el siglo III existe la costumbre de orar por ellos durante la celebración eucarística. Poco a poco fue imponiéndose la costumbre de ofrecer por los difuntos el mismo sacrificio. En las liturgias desarrolladas desde el siglo IV, los textos usan un lenguaje claro en lo relativo a esta cuestión”. El ejemplo más conocido es el célebre epitafio de Abercio (hacia 190 d.C.), al final del cual se lee: “Quien comprende y está de acuerdo con estas cosas, ruegue por Abercio”

En la Iglesia antigua la idea del purgatorio se desarrolla en relación con la práctica penitencial: “Reinaba siempre la inseguridad sobre el hecho de si un bautizado, el cual había cometido un pecado mortal y en consecuencia se hallaba excluido de la vida comunitaria de la Iglesia, estaba suficientemente purificado y había hecho suficiente penitencia para poderlo admitir de nuevo en la celebración eucarística. Y, en medio de sus dudas, las autoridades eclesiásticas se decidían a conceder la reconciliación que a veces parecía demasiado temprana, movidas por el pensamiento de que más allá de la muerte existe una posibilidad de purificación”.

Aunque sean diversas las concepciones acerca de una purificación más allá de la muerte,   los orientales y los occidentales coinciden en afirmar el hecho: Orígenes, Gregorio Niceno, Tertuliano, Cipriano, Lactancio, Ambrosio, Agustín y Cesáreo de Arlés: “El texto paulino fue adquiriendo una importancia cada vez mayor. Gregorio Magno (+604) difundió la doctrina del purgatorio entre amplios círculos. De él proceden muchas narraciones sobre la vida y las apariciones de las almas de los difuntos”.

* Segundo milenio. La Iglesia católica ha enseñado explícitamente la existencia del purgatorio en el II concilio de Lyon (1274) y en el concilio de Florencia (1439): “Si, verdaderamente penitentes, mueren en el amor de Dios, antes de haber satisfecho con frutos dignos de penitencia por lo cometido y lo omitido, sus almas son purificadas después de la muerte por las penas del purgatorio. Para que sean aliviados de estas penas, les son útiles los sufragios de los fieles vivos, a saber, el sacrificio de la misa, la plegaria, las limosnas y otras obras de piedad” (D 464 y 693). El concilio de Trento afirma la existencia del purgatorio y aconseja evitar en la predicación las cuestiones más difíciles y sutiles y prohibir lo que se refiere a la curiosidad o a la superstición y lo que sabe a torpe lucro.

Carece de base la pregunta por una duración más o menos larga del purgatorio. El papa Alejandro VII (+1667) condenó justamente la opinión según la cual nadie vive más de 20 años en el purgatorio, prohibiendo así toda declaración temporal.

La Iglesia oriental no rechaza toda clase de purificación. Según su fe, los muertos se hallan en un estado intermedio: “Prescindiendo de los mártires y de los santos, los cuales a juicio de muchos teólogos orientales ya han entrado en el cielo, las almas despojadas de sus cuerpos permanecen en el Hades hasta la resurrección. El Hades incluye tanto un lugar de luz, de consuelo y de paz, para los justos que durmieron en la fe, como un lugar sumamente tenebroso para los condenados. Ni el primer lugar se identifica con el cielo, ni el segundo coincide con el infierno. En el estado intermedio entre la muerte y el juicio final, las almas de los que murieron sin haber hecho suficiente penitencia pueden alcanzar iluminación y solaz e incluso la plena liberación de sus tormentos, no en virtud de la propia satisfacción (cumpliendo, por ejemplo, la pena merecida), sino, solamente, por la misericordia de Dios”.

El concilio Vaticano II habla de la comunión de todo el cuerpo místico de Cristo: “Algunos de ellos peregrinan en la tierra; otros ya difuntos se purifican; otros son ya glorificados contemplando claramente al mismo Dios”, “la unión de los peregrinos con los hermanos que durmieron en la paz de Cristo, de ninguna manera se interrumpe; antes al contrario, según la fe perenne de la Iglesia, se fortalece con la comunicación de bienes espirituales” (GS 49). La Iglesia “desde los primeros tiempos, tuvo perfecto conocimiento de esta comunión de todo el cuerpo místico de Cristo y por eso veneró con gran piedad el recuerdo de los difuntos y ofreció también sufragios por ellos” (LG 50).

Según Schmaus, “también las almas del purgatorio están vinculadas al espacio. Pero de ningún modo podemos decir cómo se realiza esta vinculación”. En su relación con Dios, “las almas del purgatorio viven en la paz y en el amor de Dios”, pero “esas almas todavía no están maduras para el diálogo inmediato con el Dios contemplado cara a cara”: “La tendencia al egocentrismo (concupiscencia), la cual permanece en el justificado, así como las complicaciones y los embrollos en las situaciones de la vida humana, pesan como una grave hipoteca sobre todos los esfuerzos morales del hombre”. Sólo en el momento del juicio, “Dios cortará con la omnipotente mano de su amor y su justicia el tejido donde todo está enlazado, separando cuidadosamente el bien del mal”. Además, “el hombre permanece responsable por el desorden que él ha provocado en el mundo a causa de su pecado”, “su amor ardiente a Dios le hace sentir con mayor dolor su inmadurez” (Schmaus II, 797-801).

En el siglo XI los obispos y confesores de Francia comenzaron a conceder indulgencias, es decir, la remisión de las obras penitenciales debidas por el pecado. En el año 1300 Bonifacio VIII estableció la costumbre del año jubilar que había de celebrarse cada cien años. En él se concedía indulgencia plenaria a todos los que peregrinasen a Roma y allí visitasen las basílicas y confesasen (D 462). Clemente VI estableció el año jubilar cada cincuenta años y lo celebró en 1350, recurriendo al “tesoro de la Iglesia” como fundamento de las indulgencias (D 550).

La Iglesia, dice Schmaus, “deduce su potestad para conceder indulgencias del poder de atar y desatar que Cristo le transmitió”. Las indulgencias “se confieren en virtud del tesoro de la Iglesia y de los méritos de Cristo y de los santos”. Pueden aplicarse a los vivos y a los difuntos, a los primeros por absolución y a los segundos por sufragio. Desde mitad del siglo XV las indulgencias se aplican también a los difuntos. Hay distintas clases de indulgencias, plenarias y parciales. La Iglesia “se halla persuadida de que la condonación eclesiástica de la pena repercute también en la relación del pecador con Dios y en el perdón divino del castigo”. Sin embargo, añade el teólogo, “permanece totalmente desconocido en qué medida las indulgencias disminuyen el castigo impuesto por Dios”, “la Iglesia no está capacitada para disponer sobre Dios y sobre sus planes”. Además, el tesoro de la Iglesia “no puede ser concebido como un determinado depósito de valores espirituales”, “a manera de un capital espiritual” que la Iglesia puede manejar a su antojo (Schmaus II, 470-472).

A finales de la Edad Media las indulgencias se convierten en una fuente de dinero, que papas y obispos manejan a discreción y que los reformadores denuncian con fuerza. La basílica de San Pedro comenzó a construirse en 1506 y se terminó en 1626. Las indulgencias siguieron siendo fuente de dinero. Todavía hoy, en la peregrinación a Roma la basílica de San Pedro es una de las basílicas cuya visita sirve para lograr indulgencia plenaria.

* Comentario. El purgatorio no es un infierno en pequeño. No es un lugar, es un estado. La purificación es una dimensión del juicio. Es el encuentro con el rostro de llamas y los pies de fuego (Ap 1,14-16), el encuentro con Cristo juez. El Señor somete a juicio todo lo que no tiene que ver con el reino de Dios. La calidad de la obra de cada cual, dice Pablo, la probará el fuego. Aquel, cuya obra resista, recibirá la recompensa, pero aquel cuya obra quede abrasada, sufrirá el daño: “Él, no obstante, quedará a salvo, pero como quien pasa a través del fuego” (1 Co 3,13-15).

Cuando Pablo dice: Quien ha muerto, está justificado, se refiere a la conversión que supone el bautismo: “Al presente hemos quedado…muertos a aquello que nos tenía aprisionados” (Rm 7,6). Se olvida la palabra de Jesús que dice: “El que cree en él, no es juzgado” (Jn 3,18). Se olvida también la señal del Evangelio: “Los muertos resucitan” (Mt 11,5). En muchos casos, no se recupera la dimensión pascual de la muerte cristiana.   

Se olvida también la purificación del templo: “No hagáis de la casa de mi padre una casa de mercado” (Jn 2,16). Jesús denuncia a los que “devoran la hacienda de las viudas so capa de largas oraciones” (Mc 12,40). El problema lo tiene presente Pablo: “No somos como muchos que negocian con la palabra de Dios” (2 Co 2,17).

* Fin del concilio. El 4 de diciembre de 1563 el presidente, cardenal Morone, declaró cerrado el concilio de Trento en una sesión solemne: “Al año siguiente Pío IV confirmó en una bula todos los decretos del concilio”, “para su interpretación auténtica se creó una comisión especial de cardenales” (Hertling, 346).

La aplicación de las decisiones conciliares quedó en manos de los papas Pío V (1566-1572), Gregorio XIII (1572-1585) y Sixto V (1585-1590). Pío V será el impulsor del catecismo (1566), el breviario (1568) y el misal (1570) romanos. Gregorio XIII creará en Roma los colegios nacionales, en los que el clero podía prepararse, lo que, de una forma especial, se hará en la Universidad Gregoriana. Este papa ordena también la revisión del calendario juliano, dando lugar al calendario gregoriano, que sigue vigente en la actualidad. Asimismo, crea el primer servicio diplomático a través de una red de nuncios que defienden los intereses de la Iglesia y del papa. Sixto V establece la visita ad limina que obliga a todos los obispos a visitar al papa cada cinco años para rendir cuentas del estado de su diócesis. Esta vinculación genera una gran cantidad de documentación, lo que lleva, en 1588, a estructurar la curia en ocho congregaciones, tres tribunales y cuatro oficinas, que es la estructura básica que se ha mantenido hasta hoy.

De una forma especial,los jesuitas, fundados por Ignacio de Loyola(1491-1556), fueron el brazo ejecutor de las decisiones conciliares. Tienen un noviciado de dos años, un riguroso plan de estudios y una fuerte organización dirigida por un general, siguiendo el modelo militar. El cuarto voto, que se añade a los tres tradicionales, la obediencia al Papa, les permite actuar con independencia de la jerarquía eclesiástica territorial. Con los jesuitas comienza una nueva modalidad de clérigo regular que, a pesar de vivir sometido a una regla, no se diferencia en su apariencia exterior de un clérigo secular, centra su actividad en la acción educativa y pastoral, y afirma su espiritualidad mediante la repetición periódica de los ejercicios espirituales (Lorenzana, 199-202).

  • Diálogo: La reforma católica ¿fue reforma o contrarreforma?, ¿cuál es la norma, la Escritura o la Tradición?, el pecado original  ¿es un pecado hereditario?, ¿puede haber pecado por el hecho mismo de nacer?, ¿estamos de acuerdo (católicos y luteranos) sobre la doctrina de la justificación?, ¿se puede reducir el bautismo a una herencia biológica?, la confirmación ¿es algo que deba dividir a los cristianos?, la eucaristía ¿se explica en clave de inhabitación?, la penitencia en su forma usual ¿es un sacramento atrofiado?, la unción¿es curación o rito?, ¿se olvida la palabra de Jesús que dice: Curad enfermos?, ¿está en crisis la figura (tridentina) del sacerdote?,  ¿cuál es la posición de Jesús sobre el matrimonio?, ¿purgatorio o purificación?, ¿hemos de revisar la propia tradición a la luz de la Escritura?, ¿en qué aspectos?
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