LA REFORMA EN EUROPA. El sueño de Pablo

 

LA REFORMA EN EUROPA

El sueño de Pablo

La Reforma en Europa ha pasado por fases muy diversas: las guerras de religión, la secularización de Europa, el movimiento ecuménico. Las guerras de religión ensangrentaron Europa durante más de un siglo.El conflicto entre católicos y protestantes alcanzó su punto culminante durante la guerra de los Treinta Años. En el siglo XX,  hubo dos guerras mundiales, pero ya no fueron conflictos religiosos, sino políticos. En la primera mitad del pasado siglo, diversas iniciativas ecuménicas permitieron reflexionar sobre las divisiones y heridas que ocasionaron las guerras. Después del concilio Vaticano II (1962-1965) al menos parte de la Iglesia Católica y parte de las Iglesias protestantes abandonaron la confrontación.

Ahora nos encontramos con una Europa distinta: una Europa laica y democrática que ha vivido un proceso de secularización aparentemente irreversible. El 9 de mayo es el día de Europa. Se celebra la unidad y la paz del continente. Se necesitan voces que puedan encarnar un proyecto colectivo que devuelva la ilusión por seguir la construcción de una Europa unida y evitar su desmembración. Preocupan las reticencias cada vez más autoritarias, sobre todo en ciertos países de la Europa oriental (Lorenzana, 221-227).

Según se dice en los Hechos de los Apóstoles, estando Pablo en la ciudad de Tróade, en el Asia Menor, tuvo unsueño: “Un macedonio estaba de pie suplicándole: Pasa a Macedonia y ayúdanos”, “inmediatamente intentamos pasar a Macedonia, persuadidos de que Dios nos había llamado para evangelizarlos” (Hch 16, 9-10). El apóstol lo entendió “como un guiño divino” para que dirigiera su acción misionera hacia Grecia y, por último, hacia Roma. Así comenzó Pablo la evangelización de Europa. En la foto, conversión de Pablo, de Caravaggio (Cordon Press).

El cardenal Walter Kasper, presidente emérito del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, afirma que en breve tiempo “se cristianizó el Imperio romano, y luego el mensaje cristiano fue llevado a los francos y los germanos, a Europa Oriental y Septentrional” (W. Kasper, Caminos hacia la unidad de los cristianos, Sal Terrae, 2014, 676). Pero ¿qué diría Pablo de esa cristianización? ¿Se quedaría asombrado y perplejo? ¿Cabría Pablo dentro de esa cristiandad que se estableció en el siglo IV?

Europa, en particular la antigua Grecia, es la cuna de la cultura occidental. La caída del Imperio Romano de Occidente marcó el fin de la Edad Antigua y el comienzo de la Edad Media. El Renacimiento, con su humanismo, arte y ciencia, además de la conquista de América, llevan al viejo continente a la Edad Moderna. A partir de este momento, las naciones europeas desempeñan un papel preponderante en los asuntos mundiales, especialmente después del comienzo de la colonización. En los siglos XVII y XVIII las naciones europeas controlan la mayor parte de América y África, parte de Asia, y posteriormente de Oceanía.

1.      Guerras de religión

Diversas guerras de religión ensangrentaron Europa. Por ejemplo, la guerra de los campesinos alemanes (1524-1525), las guerras de Kappel en Suiza (1529 y 1531), la guerra de Esmalcalda en el Sacro Imperio Romano Germánico (1546-1547), la guerra de los Ochenta Años en los Países Bajos (1568-1648), las guerras de religión en Francia (1562-1598), la guerra de los Treinta Años en la Europa Central (1618-1648), las guerras de los Tres Reinos en Inglaterra, Irlanda y Escocia (1639-1641). Europa se dividió en dos bandos: católicos y protestantes.

A mediados del siglo XVI la Paz de Augsburgo había confirmado el resultado de la primera Dieta de Espira y en realidad había hecho aumentar los odios entre católicos y protestantes. Los términos del tratado fueron utilizados para un resurgimiento del poder católico   Los obispos que se hacían luteranos se negaban a abandonar sus obispados. En muchos lugares de Alemania se destruían iglesias protestantes y se ponía obstáculos al culto protestante. Los calvinistas se extendían por toda Alemania, pero estaban excluidos, como los anabaptistas, de las congregaciones protegidas específicamente en la Paz de Augsburgo. Esto pudo contribuir a exacerbar los ánimos.

En Francia se enfrentaron protestantes calvinistas (hugonotes) y católicos en la segunda mitad del siglo XVI. Estas guerras de religión tuvieron dimensiones internacionales: Isabel I de Inglaterra se puso a favor de los hugonotes y Felipe II a favor de los católicos. El apodo de “hugonote” se hace popular a partir de 1560. Los protestantes de Tours solían reunirse de noche en un local junto a la puerta del rey Hugo, a quien el pueblo tenía por un espíritu. Al parecer, un fraile dijo en un sermón que los protestantes debían llamarse súbditos del rey Hugo.

El hecho más lamentable de este periodo tuvo lugar en la sangrienta matanza de la noche de San Bartolomé (24 agosto 1572). “Como Felipe II llevaba años aconsejando, Carlos IX ordenó eliminar a los cabecillas protestantes reunidos en París durante esos días a modo de ataque preventivo”, dice el periodista César Cervera en su artículo La implicación española en la Matanza de San Bartolomé. “Cuando el embajador francés acudió al Alcázar de Madrid a dar las novedades, Felipe empezó a reírse, dando muestras de placer y satisfacción”. Aseguró que tuvo aquel día “uno de los mayores contentamientos” de su vida. Se calcula que hubo entre 7.000 y 12.000 muertos “con la boda teñida de sangre entre uno de los líderes calvinistas y la hermana del rey de Francia como telón rojo de fondo” (ABC, 5-10-2016).

El papa Gregorio XIII, al enterarse de la noticia, celebró un Te Deum, disparó el cañón del castillo de Sant’Angelo y celebró misa cantada en la iglesia romana de San Luis de los franceses el 8 de septiembre. El Edicto de Nantes (1598) firmado por Enrique IV de Borbón concedió cierta tolerancia a los hugonotes hasta que Luis XIV con su Edicto de Fontainebleau (1685) lo revocó, conduciendo al exilio a unos 20.000 hugonotes  y  estableciendo como religión oficial el catolicismo.

En Alemania las tensiones estallaron con violencia en la ciudad de Donauwörth en 1606. La mayoría luterana obstaculizó a los católicos hacer una procesión y se produjo una revuelta violenta. Los calvinistas se agruparon en la Liga de la Unión Evangélica (Liga protestante) creada en 1608 bajo el liderazgo de Federico IV del Palatinado. Los católicos también se agruparon en la Liga Católica, bajo el mando del duque de Baviera Maximiliano I. Los Habsburgo estaban principalmente interesados en extender su poder, por lo que estaban a veces dispuestos a transigir y permitir el protestantismo. A la larga esto aumentó las tensiones.  

La guerra de los Treinta Años fue una guerra librada en la Europa Central (principalmente, el Sacro Imperio Romano Germánico) en la que intervino la mayoría de las grandes potencias europeas de la época. Esta guerra marcó el futuro del conjunto de Europa en los siglos posteriores. Aunque inicialmente era un conflicto religioso entre Estados partidarios de la Reforma y de la Contrarreforma, la intervención paulatina de las distintas potencias europeas convirtió gradualmente el conflicto en una guerra general por toda Europa, por razones no necesariamente relacionadas con la religión: búsqueda de una situación de equilibrio político o de hegemonía en el escenario europeo, enfrentamiento con una potencia rival, etc.

La guerra  pasó por diversas fases: la revuelta de Bohemia (1618-1625), que empezó por la defenestración de Praga; la intervención danesa (1625-1629), cuyo rey acude en ayuda de los luteranos alemanes  que luchaban contra el Sacro Imperio Romano Germánico; la intervención sueca (1630-1635), cuyo rey lucha contra el Imperio y le vence en varias batallas; la intervención francesa (1636-1648), cuyo país, siendo católico, entra en la guerra con el bando protestante por luchar contra los Habsburgo.

El emperador del Sacro Imperio Romano Germánico y rey de Bohemia Matías de Habsburgo, falleció en 1619. Habiendo testado a favor de su primo Fernando se convirtió este en emperador y rey de Bohemia con el nombre de Fernando II. Siendo católico, quería restaurar el catolicismo. En mayo de 1618, habiendo enviado a Praga a dos consejeros suyos para prepararle el camino, los calvinistas los secuestraron y los arrojaron por la ventana del palacio. Fue el detonante de la revuelta de Bohemia. Fernando pidió ayuda a su sobrino el rey Felipe III de España, hijo de Felipe II.

La guerra de los Treinta Años llegó a su final con la Paz de Westfalia y la Paz de los Pirineos. Supuso el punto culminante de la rivalidad entre Francia y los Habsburgo (el imperio español y el Sacro Imperio Romano Germánico) por la hegemonía europea que conduciría en años posteriores a nuevas guerras entre ambas potencias (Wikipedia).

2. El proceso de secularización

Con el surgimiento de la Reforma, las autoridades civiles fueron apartándose de la tradicional necesidad de un aval por parte de la Iglesia de Roma. De este modo, cada competencia que perdía el papado recaía de forma natural sobre el correspondiente gobierno secular.  La palabra secularización viene del latín, saeculum, que significa “siglo”, pero también “mundo”. De ahí que secular es todo aquello que es mundano, por oposición a lo religioso. Secularizar significa hacer secular lo que era eclesiástico

Grandes acontecimientos favorecen el proceso de secularización en Europa, la Ilustración francesa y alemana, la Revolución Industrial que empieza en Inglaterra y se extiende a los demás países de Europa y la Revolución Francesa que acaba con el Antiguo Régimen, la alianza del trono y del altar.

La Ilustración francesa y alemana del siglo XVIII es un movimiento contra la ignorancia y el oscurantismo, a los que se combate por medio de la ciencia y el empleo de la razón. Frente a un mundo regido por creencias y normas religiosas se abre paso una sociedad de individuos racionales guiados por principios laicos y universales.

Immanuel Kant (1724-1804) es considerado como el filósofo de la Ilustración. Nace en Könisberg (Alemania) en el seno de una familia pietista, que ponía énfasis en una intensa devoción religiosa y en una interpretación literal de la Biblia. Estudia filosofía en su ciudad natal. Hacia 1770, el filósofo, economista e historiador escocés David Hume (1711-1776) le despierta del “sueño dogmático”. Su obra Crítica de la razón pura (1781) plantea el interrogante: ¿Qué puedo conocer? y se considera como el punto de inflexión en la historia de la filosofía. Usar la razón sin aplicarla a la experiencia nos lleva inevitablemente a ilusiones teóricas.

Su obra Crítica de la razón práctica (1788) está centrada en la ética y responde al interrogante: ¿Qué debo hacer? El “imperativo categórico” señala el camino: “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal”. En su conclusión dice: “Dos cosas me llenan la mente con un siempre renovado y acrecentado asombro y admiración por mucho que continuamente reflexione sobre ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí”.

Kant plantea también otro interrogante: ¿Qué puedo esperar? A esto intenta responder la religión. Kant no niega la existencia de Dios ni la realidad pensable del mundo o del alma. Lo que niega es que la razón humana pueda llegar a conocer esas realidades en sí mismas. Conocemos sólo lo que podemos experimentar.

La secularización es el cumplimiento del ideal de Kant sobre la mayoría de edad del hombre. Éste ya no necesita de la tutela de la religión sino que puede pensar y decidir por sí mismo. George Jacob Holyoake (1817-1906), considerado como el padre del secularismo inglés, define lo secular como todo aquello que en nuestra vida puede ser controlado por la experiencia.

La Revolución Industrial (1760-1840) es un proceso de transformación radical en el plano económico, social y tecnológico que comienza en Inglaterra y se extiende por Europa y el resto del mundo. Supone el paso de una economía rural basada fundamentalmente en la agricultura y el comercio a una economía de carácter urbano, industrializada y mecanizada. Por primera vez en la historia, el nivel de vida de las masas y de la gente común experimenta un crecimiento sostenido y un aumento espectacular de la población.

La Revolución Francesa. (1789-1799) es un conflicto social y político, con diversos periodos de violencia, que convulsiona a Francia y por extensión a otras naciones europeas. El conjunto de la población mostraba un resentimiento generalizado dirigido hacia los privilegios de los nobles y del alto clero. La Revolución Francesa abre un horizonte político basado en la soberanía popular y sienta las bases de las democracias modernas sobre estos principios: libertad, igualdad, fraternidad. Es el final del feudalismo y del absolutismo, de las monarquías y de la nobleza, el Antiguo Régimen.

A comienzos del siglo XX empiezan a aparecer los movimientos de separación de Iglesia y Estado ya dictaminados dentro del marco de las constituciones. La I Guerra Mundial y la II Guerra Mundial suponen una disminución de la influencia de Europa en los asuntos mundiales, quedando Estados Unidos y la Unión Soviética como las dos grandes potencias que dominan el mundo. La Guerra Fría entre ambos bloques y el Telón de Acero dividen a Europa.

La Declaración Universal de los Derechos del Hombre (ONU, 10-12-1948) es un acontecimiento,  acogido y valorado por Juan XXIII y por el Concilio Vaticano II (1962-1965) como signo de la acción del espíritu de Dios en nuestro tiempo (Mt 16,3). Algunos derechos humanos más importantes: de reunión y de asociación, de participación política, de participación laboral, de expresión e información, derecho a la educación, a no ser sometido a torturas ni a tratos crueles, inhumanos o degradantes, a una vida verdaderamente humana, a la libertad religiosa.

El concilio Vaticano II proclama que “toda forma de discriminación de los derechos fundamentales de la persona, sea social, sea cultural, por razones de sexo, raza, color, condición social, lengua o religión, debe ser superada y suprimida, como contraria al plan de Dios”(GS 29); “para satisfacer las exigencias de la justicia y de la equidad hay que hacer todos los esfuerzos posibles para que, dentro del respeto a los derechos de las personas y a las características de cada pueblo, desaparezcan lo más rápidamente posible las enormes diferencias económicas que existen hoy, y frecuentemente aumentan, vinculadas a discriminaciones individuales y sociales” (GS 66).

El Consejo de Europa nace el 5 de mayo de 1949 en Londres. Es un organismo internacional destinado a promover, mediante la cooperación de los Estados de Europa, la configuración de un espacio político y jurídico común, sustentado por los valores de la democracia, los derechos humanos y el imperio de la ley. Países fundadores: Italia, Reino Unido, Bélgica, Suecia, Países Bajos, Dinamarca, Luxemburgo, Irlanda. Lo componen 47 Estados. En 1950 se redactó el Convenio Europeo para la Protección de los Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales, donde se garantiza la protección de los Derechos Humanos.

La Unión Europea  nace el 1 de noviembre de 1993 en Maastricht, Países Bajos. Es una comunidad política de derecho constituida para propiciar y acoger la integración y gobernanza en común de los Estados y los pueblos de Europa. Miembros fundadores: Alemania, Italia, Francia, Países Bajos, Bélgica, Luxemburgo. La componen 27 países. Europa se expande al Este con la caída del Muro de Berlín (1989) y de la propia Unión Soviética (1991).

Europa es una máxima diversidad cultural en una superficie de 10.530.751 kilómetros cuadrados con una población de más de 740 millones de habitantes. En lo que a religión se refiere, se manifiestan: católicos (41%), agnósticos (17 %), ateos (10%),  ortodoxos (10%), protestantes (9%), otros cristianos (4%), otros (4 %), no saben/ no contestan (3%), musulmanes (2%). La población europea actual es en su mayor parte caucásica y está dividida en tres grandes grupos: germánicos, mediterráneos y eslavos.

El concilio Vaticano II asume la secularización y la justa autonomía de la realidad terrena: “Si por autonomía de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía”, “la investigación metódica en todos los campos del saber, si está realizada de una forma auténticamente científica y conforme a las normas morales, nunca será en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en el mismo Dios”.

Sin embargo, el concilio rechaza el secularismo: “Pero si autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le escape la falsedad envuelta en tales palabras. La criatura sin el Creador desaparece. Por lo demás, cuanto creen en Dios, sea cual fuere su religión, escucharon siempre la manifestación de la voz de Dios en el lenguaje de la creación. Más aún, por el olvido de Dios, la propia criatura queda oscurecida" (GS 36).

En el marco de la integración europea y de los procesos de globalización no sólo los Estados nacionales del siglo XIX y de comienzos del XX, sino también las Iglesias nacionales pierden el sentido que tenían antes. Por otra parte, “la secularización moderna y el avance del Islam sitúan a todas las Iglesias ante retos parecidos, a los que no podremos hacer frente con éxito desde la rivalidad o el enfrentamiento, sino solo en común” (Kasper, 655).

Casiano Floristán (1926-2006), que fue profesor de Teología Pastoral en la Universidad Pontificia de Salamanca, en su artículo Las raíces cristianas de Europa recoge la petición insistente de Juan Pablo II reclamando que en la futura Constitución europea constase la aportación cultural y espiritual del cristianismo, pues la Iglesia “se ha implantado durante siglos en los pueblos que componen Europa”. Comenta Casiano: “Muchos son críticos y, por supuesto, los defensores de la laicidad se oponen a esa referencia explícita, ya que supondría reconocer una cierta tutela religiosa”.

En el viejo continente, añade, “hay ciudadanos propicios a que se refleje la matriz cristiana en la Constitución de Europa. Otros más templados pretenden únicamente que se reconozca la libertad de acción de las Iglesias. No faltan, por supuesto, los que defienden con todo rigor la laicidad, que no equivale a laicismo. Con su espíritu y humanismo de raíces cristianas, Europa debe ayudar a enderezar, dentro de Naciones Unidas, el rumbo de la humanidad. No es necesario –creo yo- que se mencione expresamente el aporte de la fe cristiana en la Constitución europea, sino que se recojan en este texto básico valores de tradición cristiana asumidos por la modernidad, sin clericalismos ni anticlericalismos” (El País, 29-5-2003).

3. El reto de la increencia

Como hemos dicho, en Europa se manifiestan como agnósticos un 17% y como ateos un 10%. Por tanto, un 27% se declaran no creyentes.  El filólogo británico Thomas Henry Huxley acuñó la expresión agnóstico en 1869. El agnosticismo, de hecho, no es un credo, sino un método, que consiste en la rigurosa aplicación de un principio. Positivamente, el principio puede expresarse así: sigue tu razón tan lejos como te lleve, sin tener en cuenta ninguna otra consideración. Y negativamente: no pretendas que son ciertas las conclusiones que no han sido demostradas o no son demostrables.

El filósofo alemán Martín Heidegger (1889-1976) es considerado como el pensador más influyente del siglo XX. Nacido en Baden (Alemania), estudia teología católica, ciencias naturales y filosofía. Se aleja del catolicismo, que “se le hace inadmisible”, y se hace protestante, opta por un “cristianismo libre”. En su libro Ser y tiempo (1927), el hombre aparece como un “ser-ahí”, “ser en el mundo”, “ser para la muerte”. En su ensayo ¿Qué es metafísica? (1929) se pregunta: ¿Por qué existe algo y no más bien nada? La filosofía de Heidegger no prueba ni desaprueba la existencia de Dios. Su actitud parece ser agnóstica.

En 2016 se publica la correspondencia del filósofo con su hermano Fritz, donde se confirma su adhesión al nazismo. El 18 de diciembre de 1931 escribe: “Espero que vayan a leer el libro de Hitler, los primeros capítulos autobiográficos son débiles. Este hombre tiene un instinto político seguro y remarcable, y lo tuvo incluso cuando el resto de nosotros estábamos aún en la niebla, no hay manera de negarlo. El movimiento Nacional Socialista pronto ganará una fuerza completamente diferente. No se trata de la mera política partidista, se trata de la redención o caída de Europa y la civilización occidental”. Cualquiera que no lo entienda merece ser aplastado por el caos”.  Al final, pidió ser enterrado en el cementerio católico de su ciudad natal. En lápida brilla una estrella: “Ir hacia una estrella. Sólo eso”, dijo una vez.

El ateísmo defiende que no hay divinidad alguna. Etimológicamente, la palabra ateo viene del griego (a-theós, sin Dios). Durante el siglo XVII, la Ilustración aboga por la supremacía de la razón. La Revolución Francesa (1789) mostró un “ateísmo sin precedentes”, considerando la religión como parte integrante y cómplice del Antiguo Régimen.  

Los llamados maestros de la sospecha advierten que la conciencia se falsea o se enmascara por intereses económicos (Marx), por el resentimiento del débil que espera la inversión de valores en un más allá intemporal (Nietzsche), por la represión del inconsciente (Freud).

* Karl Marx(1818-1883) es filósofo, economista y sociólogo, de origen judío. Nació en Tréveris (Alemania) en una familia de clase media acomodada. Su abuelo paterno fue el rabino de la ciudad. Estudia en Bonn y en Berlín. Escribe con Friedrich Engels el Manifiesto Comunista (1848): “Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo. Todas las fuerzas de la vieja Europa se han unido en santa cruzada para acosar a ese fantasma: el Papa y el zar, (el austríaco) Metternich y (el francés) Guizot, los radicales franceses y los polizontes alemanes”.

“La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos, se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras abierta y franca, lucha que termina siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases beligerantes” (Marx-Engels, Obras escogidas, Editorial Progreso, Moscú, 1966, 19-20).

La frase “La religión es el opio del pueblo” aparece en su libro publicado en 1844 Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel (Grijalbo, 1968): “La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazón, así como el espíritu de una situación sin alma. Es el opio del pueblo”. El Capital (1867) es una obra de crítica económica, política y filosófica sobre las relaciones de dominación entre las clases, de un lado los proletarios y de otro los burgueses.

* Friedrich Nietzsche(1844-1900) nace en Röcken, cerca de Leipzig. Estudia teología y filología clásica, pero abandona la teología y estudia filosofía. Para él la filosofía occidental, se encuentra en vías de caer en un profundo nihilismo que ha de superar. El nihilismo aparece en nuestro tiempo como manifestación de la ausencia de una medida única y, al mismo tiempo, como la proliferación de múltiples medidas. La superación del nihilismo se producirá cuando el “superhombre” imponga unos valores de acuerdo con la “moral de señores”, destruyendo los valores de la “moral de esclavos”.

La moral de señores se basa en la fe en sí mismos, el orgullo propio. Los señores aprecian como bueno todo lo que es superior y altivo, fuerte y dominador, y desprecian como malo todo lo que es fruto de la cobardía, el temor, la compasión, todo lo que es débil y disminuye el impulso vital. La moral de esclavos nace de los oprimidos y débiles. Los esclavos condenan los valores de los poderosos y valoran las cualidades de los débiles, la compasión, el servicio, la paciencia, la humildad. Como tienen que obedecer a los poderosos, dicen que la obediencia es buena e inventan una moral que les hace más llevadera su condición.

En La gaya ciencia (1882) Nietzsche presenta a un loco que en pleno día corre por la plaza con una linterna encendida, gritando sin cesar: “Busco a Dios, busco a Dios”. Como allí había muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron la risa. El loco se encaró con ellos, y clavando sus ojos exclamó: “¿Dónde está Dios? Os lo voy a decir. Le hemos matado: vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la Tierra de la órbita del sol?...¿No caemos sin cesar? ¿No caemos hacia delante, hacia atrás,  en todas direcciones? ¿Hay todavía un arriba un abajo? ¿Flotamos en una nada infinita?...¿No veis de continuo acercarse la noche, cada vez más cerrada?...¡Dios ha muerto!...¡Y nosotros le dimos muerte!... ¿Qué agua servirá para purificarnos?...La enormidad de este acto ¿no es demasiado grande para nosotros?” (Alba, Madrid, 1997, 137-138).

La frase “Dios ha muerto” aparece también en su obra Así habló Zaratustra, escrita entre 1883 y 1885. El hombre europeo ha de asumir la gran e inevitable consecuencia de la muerte de Dios. La consecuencia de esta muerte es que los valores vigentes se han venido abajo. La moral de señores ha de sustituir a la moral de esclavos y el “superhombre” ha de ocupar el lugar de Dios.

* Sigmund Freud (1856-1939) es austriaco, de origen judío. Médico neurólogo, estudia en París con el neurólogo francés Jean-Martin Charcot la aplicación de la hipnosis en el tratamiento de la histeria. Vuelto a Viena, en  colaboración con Josef Breuer, desarrolla el método catártico: se provoca un efecto terapéutico mediante la descarga de afectos patógenos ligados a sucesos traumáticos a través de su evocación. Poco a poco reemplaza estos métodos por la asociación libre y la interpretación de los sueños. Nace así el psicoanálisis al que se dedica el resto de su vida. “La interpretación de los sueños es el camino real al conocimiento de las actividades subconscientes de la mente”. Subconsciente es lo que, por encontrarse “por debajo del umbral de la conciencia”, resulta difícilmente accesible a esta o definitivamente inaccesible. Freud termina dejando el término “subconsciente” para utilizar “inconsciente”

Inconsciente es el contenido mental que se encuentra fuera del conocimiento de la persona, oculto, escondido, que escapa de la conciencia y está constituido por contenidos reprimidos: recuerdos, experiencias, sentimientos, etc. Lo inconsciente es “el círculo más grande que incluye dentro de sí el círculo más pequeño del consciente; todo consciente tiene su paso preliminar en el inconsciente mientras que el inconsciente puede detenerse en este paso y todavía reclamar el pleno valor como actividad psíquica”.

Freud asegura que la figura de los padres influye en el inconsciente del niño. El complejo de Edipo (si es niño) o de Electra (si es niña) es una fase de enamoramiento de papá o de mamá que los niños experimentan (de 3 a 5 años). En su obra El porvenir de una ilusión (1927) interpreta los orígenes, desarrollo y psicología de la religión. Ve la religión como un sistema falso de creencias que no tiene futuro. Se discute si el psicoanálisis pertenece o no al ámbito de la ciencia.

En el siglo XX dos filósofos franceses, que se manifiestan ateos, influyen fuertemente en la cultura contemporánea. Son Jean-Paul Sartre y Albert Camus.

* Jean-Paul Sartre (1905-1980) es filósofo y escritor, exponente del existencialismo y del marxismo humanista. Fue pareja de la también filósofa Simone de Beauvoir. Estudió Filosofía en París. Su filosofía fue militante. Se solidarizó  con el Mayo Francés, la Revolución Cultural China y la Revolución Cubana. Entre otros libros, escribió El ser y la nada (1943) y El existencialismo es un humanismo (1946). Para Sartre el ser humano es “ser-para-sí”, un “proyecto”, un “ser que debe hacerse”. El ser humano está “condenado a su libertad”.

Somos absolutamente libres, pero también tenemos una responsabilidad absoluta sobre nosotros y sobre el mundo. Se opuso a la guerra de Vietnam y criticó el estalinismo. Para él la existencia de Dios es imposible, ya que el propio concepto de Dios es contradictorio, pues sería el “ser-para-sí” logrado. Los calores éticos dependen enteramente del hombre y son una creación suya. En su obra de teatro Huis-clos, A puerta cerrada (1944), aparece la famosa frase: “El infierno es el Otro”.

* Albert Camus (1913-1960) fue escritor, filósofo y periodista, nacido en Argelia en una familia de colonos franceses. En su libro La peste (1947)  trata de manera simbólica una epidemia en Orán. Las personas se preocupan más por encontrar la dignidad y la fraternidad humana que por abolir la epidemia misma. El hombre no tiene control sobre nada. La irracionalidad de la vida es inevitable. La peste representa el absurdo. No obstante, “en el hombre hay más cosas dignas de admiración que de desprecio”. Camus niega rotundamente todo aquello que, teniendo un origen terrestre o divino, sea capaz de producir sufrimiento al hombre. Se pregunta si puede o no existir un santo ateo. El hombre absurdo vive sin Dios, pero eso no significa que no pueda entregarse al bien de los demás. Si se hace sin esperar recompensa, muestra la grandeza del ser humano.

Camus rechaza la fe en Dios, en la historia y en la razón, se opone simultáneamente al cristianismo, al marxismo y al existencialismo. Lucha contra todas las ideologías y las abstracciones que alejan al hombre de lo humano. Pese a su alejamiento consciente del nihilismo, rescata de él la libertad individual. Fue un convencido anarquista. En su libro El hombre rebelde (1951) muestra lo destructivo de toda ideología que propone una finalidad en la historia. Trata sobre cómo y por qué a lo largo de la historia el hombre se levanta contra Dios y contra el Amo. En 1957 recibió el Premio Nobel de Literatura por “el conjunto de una obra que pone de relieve los problemas que se plantean en la conciencia de los hombres de la actualidad”. Murió en accidente de coche en 1960.

El concilio Vaticano II abordó así el problema de la increencia, del agnosticismo y del ateísmo: “La palabraateismo designa fenómenos muy diversos: “Mientras unos niegan expresamente a Dios, otros creen que el hombre no puede asegurar nada acerca de él; y otros someten a examen el problema de Dios con tal método que aparece como un problema sin sentido. Muchos, sobrepasando sin razón los límites de las ciencias positivas, intentan explicarlo todo con esta sola razón científica, o, al contrario,  no admiten ya ninguna verdad absoluta. Algunos de tal manera exaltan al hombre, que la fe en Dios resulta como sin nervio; éstos, a lo que parece, son más propensos a la afirmación del hombre que a la negación de Dios. Otros se representan a Dios de tal manera que esta imagen que ellos rechazan no tiene nada que ver con el Dios del Evangelio. Otros ni siquiera se plantean los problemas acerca de Dios, como que parecen no experimentar ninguna inquietud religiosa ni perciben por qué hay que preocuparse todavía de la religión. Por otra parte, el ateísmo nace a veces de una violenta protesta contra el mal en el mundo o de la atribución indebida de carácter de absoluto a algunos bienes humanos, de modo que ocupan éstos el lugar que corresponde a Dios. La misma civilización actual, no por sí misma, sino por estar demasiado inmersa en las cosas terrenas, puede hacer muchas veces más difícil el acceso hasta Dios” (GS 19).

Responsabilidad de unos y de otros: “Quienes voluntariamente se esfuerzan por apartar a Dios de su corazón y evitar los problemas religiosos no siguiendo el dictamen de la conciencia, no están ciertamente libres de culpa; sin embargo, los mismos creyentes tienen muchas veces alguna responsabilidad de esto”. El ateísmo “es un fenómeno derivado de varias causas, entre las cuales hay que contar también una reacción crítica contra las religiones y, sin duda, en algunas partes  principalmente contra la religión  cristiana” (GS 19).

El ateísmo como sistema: “El ateísmo moderno reviste también la forma sistemática, la cual, dejando ahora otras causas, lleva el afán de autonomía humana hasta negar toda dependencia del hombre respecto de Dios”, “la libertad consiste en que el hombre es el fin de sí mismo, el único artífice y creador de su propia historia. Lo cual no puede conciliarse, según ellos, con el reconocimiento del Señor, autor y fin de todo, o por lo menos tal afirmación de Dios es completamente superflua. El sentido de poder que el progreso técnico actual da al hombre puede favorecer esta doctrina”, “entre las formas del ateísmo moderno no hay que olvidar la que espera la liberación del hombre principalmente de su liberación económica y social. Pretende que la religión se opone, por su propia naturaleza, a esta liberación en cuanto que, al levantar la esperanza del hombre a una vida futura e ilusoria, le impediría edificar la ciudad terrestre” (GS 20).

La Iglesia “se esfuerza por descubrir en la mente de los ateos las razones secretas de la negación de Dios, y, consciente de la gravedad de los problemas que el ateísmo plantea…juzga que deben examinarse esas razones en profundidad”, “la Iglesia sostiene que el reconocimiento de Dios no se opone de ningún modo a la dignidad del hombre”, “enseña también que no disminuye la importancia de los deberes temporales con la esperanza escatológica, sino que más bien su cumplimiento encuentra en ella nuevos motivos en que apoyarse. Por el contrario, al faltar el fundamento divino y la esperanza de la vida eterna queda gravísimamente herida la dignidad del hombre…y quedan sin solución los misterios de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor, de modo que los hombres no pocas veces caen en la desesperación”, “entre tanto, todo hombre se es a sí mismo un problema no resuelto, confusamente percibido”, “nadie puede dejar absolutamente de sentir alguna vez especialmente en los sucesos más importantes de la vida, este interrogante”, “a esta cuestión sólo Dios puede responder con plenitud y con toda certeza” (GS 21).

El remedio: “Hay que esperarlo de la exposición apta de la doctrina y de la vida íntegra de la Iglesia y de sus miembros”, “se obtiene esto por el testimonio de una fe viva y madura, educada precisamente para poder ver con claridad las dificultades y para poder superarlas”, “esta fe debe manifestar su fecundidad, penetrando toda la vida de los creyentes, aun la profana, y moviéndolos hacia la justicia y el amor, especialmente para con los necesitados”, “por último, lo que más ayuda a hacer patente la presencia de Dios en el mundo es la caridad fraterna de los fieles, quienes unánimes en el espíritu colaboran con la fe del Evangelio, y se muestran como signo de unidad”, “la Iglesia sabe, ante todo, que su mensaje está de acuerdo con los más íntimos anhelos del corazón del hombre, cuando defiende la dignidad de la vocación humana  devolviendo la esperanza a los que desesperan ya de su destino más alto”. En realidad, el misterio del hombre no queda esclarecido de verdad sino dentro del misterio de Cristo: Él “revela plenamente el hombre al hombre” (GS 22).

En este contexto, el mensaje de las Iglesias cristianas es cada vez más minoritario y se muestra incapaz de conectar con las aspiraciones y las esperanzas de los europeos: “Países hasta ahora cristianos se han convertido en tierra de misión. En Europa existen enteras franjas de territorio y regiones, así como grupos sociales, que se han alejado por completo o en gran medida del cristianismo. A ello se añade que entretanto las religiones no cristianas, en especial los musulmanes, no sólo viven en países lejanos, sino en medio de nosotros”, “es necesario una nueva evangelización de los países hasta ahora cristianos”, “hemos de llevar a cabo un trabajo de fundamentos en la predicación, en la catequesis y la formación de adultos, a fin de afianzar de nuevo los cimientos sobre los que poder levantar los esfuerzos ecuménicos” (Kasper, 624-625 y 458).

4. El movimiento ecuménico

El movimiento ecuménico nace justo en el momento en que la Ilustración preludia la secularización moderna. Al filo de los diversos movimientos de despertar religioso, desde finales del siglo XVIII surgen en diversas iglesias y en distintos continentes –de manera independiente entre sí- movimientos de oración por la unidad de los cristianos. En 1908 esos movimientos desembocan, por iniciativa de James Watson en la anual Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos, respaldada ya por el papa León XIII. La Iglesia católica participa desde el principio en esta iniciativa.

La Conferencia Misionera Mundial, celebrada en Edimburgo en 1910, se considera el comienzo del movimiento ecuménico. Esta conferencia promueve un ecumenismo organizado y estructurado, al principio en las dos comisiones Fe y Constitución y Fe y Vida, que tras la Segunda Guerra Mundial en 1948 se funden en Ámsterdam constituyendo el Consejo Mundial de las Iglesias. Por su parte, la Iglesia católica crea en 1960 el Secretariado (hoy Pontificio Consejo) para la Promoción de la Unidad de los Cristianos. En la actualidad, este Pontificio Consejo prepara conjuntamente con la Comisión Fe y Constitución la semana anual de oración por la unidad de los cristianos.

La meta de la comunión plena que debe buscarse fue definida ya por el belga cardenal Mercier y Lord Halifax en las conversaciones entre católicos y anglicanos celebradas en Malinas (1921-1926), en las que se utilizó la fórmula: “Unidos, pero no absorbidos”.

Indelebles experiencias personales fueron determinantes: “Las experiencias comunes en la guerra, en el cautiverios, en los campos de concentración, en el destierro  en las situaciones de persecución acercaron entre sí a cristianos de diferentes confesiones que hasta entonces habían vivido ajenos unos a otros, aglutinándolos en una comunidad de destino. Dado que muchas iglesias habían quedado destrozadas a consecuencia de la guerra, abrir los templos intactos a otros cristianos y brindarse mutuamente hospitalidad era algo natural”.

En los veintinueve años que sirvió como delegado pontificio en Bulgaria, Turquía y Grecia Angelo Giuseppe Roncalli, que más tarde sería el papa Juan XXIII, conoció y aprendió a valorar a las Iglesias ortodoxas. El arzobispo de Paderborn y más tarde cardenal Lorenz Jäger, uno de los promotores del ecumenismo en Alemania, procedía de una familia cuyos miembros pertenecían a distintas confesiones y, como capellán militar, había experimentado la camaradería y la convivencia solidarias de soldados católicos y protestantes en las trincheras de la Segunda Guerra Mundial. Agustín Bea, más tarde cardenal y primer presidente del Secretariado para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, había conocido durante sus estudios en Berlín a famosos teólogos protestantes. Su colaborador Jan Willebrands, que luego le sucedería y sería también cardenal, había tejido ya antes del Concilio una red de relaciones que se extendía por toda Europa. Independientemente de ellos, ya entre ambas guerras mundiales, habían surgido en Alemania, Francia, Bélgica y Holanda numerosos círculos de diálogo ecuménico con gran poder de irradiación.

Los responsables de la Iglesia católica se condujeron mucho tiempo con reservas, más aún con una actitud de rechazo hacia el ecumenismo en la forma en que éste se desarrolló en la primera mitad del siglo XX. Se recelaba de él como de un “pancristianismo relativizador y sincretista”. En este contexto hay que mencionar sobre todo la encíclica Satis cognitun (1896) del papa León XIII y la encíclica Mortalium animos (1928) de Pío XI. Esta última puede resumirse así: Jesucristo fundó una sola Iglesia, que es la Iglesia Católica, Apostólica y Romana. Los cristianos separados que quieran regresar se les acoge en la única y verdadera Iglesia de Cristo. La participación de la Iglesia católica o de católicos a título individual en el diálogo ecuménico estaba “expresamente prohibida”.

La encíclica Mystici Corporis (1943) de Pío XII insiste en el mismo punto de vista, “el cuerpo de Cristo es la Iglesia católica de Roma”. Esto no significa que los cristianos no católicos estén excluidos de la salvación eterna, pues estos cristianos pueden estar unidos a Cristo “en virtud del deseo o anhelo (al menos implícito)”.

Para poder avanzar, se necesitaba un sólido trabajo teológico en los fundamentos. Precursores de esta tarea fueron Johan Adam Möhler y John Henry Newman. En el periodo de entreguerras grandes teólogos como Henri de Lubac, Yves Congar, Hans Urs Von Balthasar y Karl Rahner clarificaron los fundamentos y abrieron camino (Kasper, 20-23, 219-220 y 87).

El Concilio Vaticano II se propone “promover todo aquello que pueda contribuir a la unión de cuantos creen en Jesucristo” (SC 1) como uno de sus objetivos, “es uno de sus principales propósitos” (UR 1).  Los fundamentos de la apertura ecuménica los pone el concilio cuando “afirma en consonancia con la entera tradición católica, que la Iglesia de Jesucristo subsiste en la Iglesia católica; pero se añade que fuera de los límites institucionales de esta se encuentran múltiples elementos de eclesialidad” (LG 8 y 15).

También existieron malentendidos y lamentables abusos como, a la inversa, intentos de volver más atrás de la letra y el espíritu del concilio. En un mundo caracterizado por la globalización muchos se preguntan: ¿Quiénes somos? Nadie quiere perderse en un todo anónimo, y la pregunta por la propia identidad concierne tanto al individuo como a culturas, etnias y religiones enteras: “Esta pregunta ha reaparecido también en las Iglesias cristianas, donde un ecumenismo falsamente entendido ha llevado en ocasiones al relativismo y al indiferentismo. Este malentendido y el ecumenismo salvaje de ahí resultante han dado pie a comprensibles reservas frente al diálogo ecuménico y en ocasiones incluso a actitudes fundamentalistas”.

* Frutos del movimiento ecuménico. Con las Iglesias ortodoxas y orientales “compartimos la comprensión  sacramental y la constitución episcopal de la Iglesia. El principal problema radica en la dimensión universal de la Iglesia y en el lugar que ha de ocupar el obispo de Roma en la Iglesia universal”.

“Tanto la Iglesia católica como las Iglesias ortodoxas se decidieron enteramente a emprender este camino en el histórico encuentro que el patriarca ecuménico Atenágoras y el papa Pablo VI mantuvieron en Jerusalén los días 4 y 5 de enero de 1964, así como mediante el Vaticano II (1962-1965). El penúltimo día del concilio se borraron de la memoria de la Iglesia –simultáneamente en Roma y en Constantinopla- las excomuniones de 1054” (Kasper, 23-27, 399 y 656).

Los tres documentos que la Comisión Mixta Internacional de Diálogo Teológico entre la Iglesia Católica de Roma y la Iglesia Ortodoxa publica entre 1980 y 1990 “muestran la profunda afinidad entre ambas tradiciones en la comprensión de la fe, la Iglesia y los sacramentos”, “aparte del añadido del filioque al texto del credo, que a nuestro juicio constituye una afirmación antes complementaria que contradictoria, el único problema teológico seriamente debatido entre las Iglesias ortodoxas y nosotros es el primado del obispo de Roma”.

Para algunos teólogos ortodoxos, la disputa sobre el filioque, el añadido latino al credo niceno-constantinopolitano común de la Iglesia antigua, constituye una diferencia fundamental. Aunque esta tesis parezca un poco extraña a primera vista, el filioque tiene, para ellos, consecuencias concretas para la concepción de Iglesia. Les parece que “el filioque vincula la obra del Espíritu Santo por completo a la persona y obra de Jesucristo y no deja especio alguno para la libertad del Espíritu”.

El acuerdo con las Iglesias orientales ortodoxas (o antiguas) logró poner fin a una controversia cristológica de casi mil quinientos años, ya durante el concilio y luego plenamente tras él.

En 1999 se llegó en Ámsterdam a un acuerdo con los luteranos, al que en 2006 se sumaron los metodistas, sobre cuestiones fundamentales de la doctrina de la justificación, el principal punto de controversia en el siglo XVI. La Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación aportó “una dimensión nueva y más profunda a nuestro trato con los hermanos y hermanas luteranos, intensificando las relaciones mutuas, una dimensión que no tenemos con otras confesiones protestantes. En último término, ello nos abre la posibilidad de dar testimonio conjunto desde el centro del Evangelio, lo que en la actual situación secularizada ciertamente no es poco”.

A ello hay que añadir acercamientos en cuestiones sobre la eucaristía, la Iglesia y el ministerio, incluido el ministerio petrino, tanto con la comunidad anglicana como con las Iglesias protestantes. Hay que destacar los resultados de la Comisión Fe y Constitución, en especial el Documento de Lima Bautismo, eucaristía y ministerio (1982).

Con motivo del V centenario del nacimiento de Lutero, la comisión mixta católico-luterana reunida en Kloster Kirchberg (Wurtemburg) con fecha 6 de mayo de 1983 hizo pública una declaración conjunta en la que se decía: “El llamamiento de Lutero a la reforma de la Iglesia, que era el llamamiento a la penitencia, nos llega todavía. Continúa invitándonos a renovar nuestra escucha del Evangelio, a reconocer nuestras propias infidelidades a él y a prestarle un testimonio digno de fe. Esto no puede hacerse hoy día sin tener en cuenta a la otra Iglesia y sin testimoniar, sin tratar de reconciliarse con ella y sin renunciar a imágenes polémicas tradicionales” (Actualidad Catequética, 117-118, 76).

La Iglesia anglicana en el ecumenismo adopta una posición intermedia: “Las Iglesias luteranas escandinavas y estadounidenses se han abierto entretanto a la cuestión del ministerio episcopal histórico. De otro modo entienden esto las Iglesias luteranas de la Europa continental partícipes en la Concordia de Leuenberg, para las que tanto el ordenamiento episcopal como el sinodal-presbiteral son legítimos dentro de una pluralidad de ordenamientos y estructuras eclesiales. Así, hoy nos encontramos ante dos enfoques diferentes: por un parte, el enfoque episcopal –inspirado en la tradición de la Iglesia antigua y universalmente orientado- de los anglicanos y de algunas Iglesias luteranas; y, por otra, un enfoque presbiteriano, más local y centrado en la comunidad. A estos dos enfoques les subyacen interpretaciones diferentes de la intención de la reforma”.

Con motivo de la Conmemoración Conjunta Luterano-Católico Romana de la Reforma en 2017, se publicó el libro Del conflicto a la comunión (Sal Terrae, 2013). Leemos en el Prólogo: “Cuando en 2017, cristianos tantos católicos como luteranos echen una mirada retrospectiva sobre los acontecimientos ocurridos hace quinientos años, harán bien en contemplarlos colocando el evangelio de Jesucristo en el centro”, “es cierto que el pueblo cristiano no siempre se ha mantenido fiel al evangelio; en muchas ocasiones nos hemos conformado a los patrones de pensamiento y comportamiento del mundo que nos rodea. Reiteradamente nos hemos constituido en obstáculo al paso de la buena nueva de la misericordia de Dios. Como individuos y como comunidades de creyentes, estamos constantemente necesitados de arrepentimiento y de reforma, animada y dirigida por el Espíritu Santo. ‘Cuando nuestro Señor y Maestro dijo: Haced penitencia… (Mt 4,17), quiso que toda la vida de los creyentes fuera penitencia’. Así reza la primera de las noventa y cinco tesis de Lutero, escritas en 1517 y que desencadenaron el movimiento de la Reforma”.

Aunque esta tesis no es hoy evidente para muchos, “las personas creyentes, tanto católicas como luteranas, queremos tomarla en serio, dirigiendo nuestra mirada crítica primero a nosotros, y no a los otros. Tomamos como nuestro principio rector la doctrina de la justificación, que expresa el mensaje del Evangelio y que ‘nos sirve constantemente para orientar hacia Cristo toda la enseñanza y la práctica de nuestras iglesias’ (Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación)”, “la verdadera unidad de la iglesia sólo puede existir como unidad en el evangelio de Jesucristo”.     

En los últimos tiempos han surgido “nuevos problemas en el terreno de la ética, en el que hasta ahora reinaba un consenso generalizado. Esto no afecta solo a la ordenación sacerdotal de mujeres, que Lutero rechazaba de plano; antes bien, el mundo anglicano y el mundo protestante se encuentran hoy profundamente divididos ante los problemas éticos que se debaten en nuestra moderna cultura occidental, entre ellos el aborto, la homosexualidad y la eutanasia”.

El diálogo es mucho más que un intercambio de ideas, es un “intercambio de dones”. El encuentro no tiene lugar en el mínimo denominador común, sino que cada uno se deja  llevar más profundamente a la verdad plena por el espíritu de Dios: “Sin oración, conversión, renovación y reforma, sin un ser recreados por el Espíritu, no es posible el ecumenismo”.

Además, el ecumenismo no puede ser sólo hacia fuera, sino también hacia dentro “mediante la reforma y la renovación de la propia Iglesia católica. El ecumenismo no es posible sin conversión”. El ecumenismo incluye también  “la renovación y la reforma de nuestra propia Iglesia, de suerte que, alcanzando una mayor perfección, se convierta en signo auténtico y testigo del Evangelio y en invitación a otros creyentes”   (UR 4).

“Con ello no se quiere decir que haya que desertar de la propia tradición, sino que es necesario entender esta de forma más profunda y abarcadora y, en esa misma medida, más abierta”. Hay que revisar la propia tradición a la luz de la Escritura. El cardenal Ratzinger lo formuló de la siguiente manera: “Las Iglesias deben seguir siendo Iglesias y convertirse progresivamente en una sola Iglesia” (Kasper, 166, 192, 297 y 447).

“Lo único que está definido es que la tradición existe como una forma de transmisión de la palabra de Dios en la Iglesia. El dogma no estipula qué relación guarda esta tradición con el otro medio de transmisión de la palabra de Dios, la Sagrada Escritura. Al respecto existen, ciertamente, diferentes opiniones teológicas. Sin embargo, si el concilio de Trento afirma que la Escritura debe ser interpretada según la tradición, entonces la Escritura y la tradición no pueden existir yuxtapuestas sin más; antes bien, la tradición es esencialmente, según esto, interpretación de la Escritura. Así pues, por tradición no entendemos cualesquiera usos y tradiciones humanos, sino el Evangelio vivo en la Iglesia“ (Kasper, 41).

* Diferencias.Se ha hecho cada vez más patente que sigue habiendo diferencias y no sólo en cuestiones de detalle: “Con creciente claridad ha pasado a primer plano la cuestión fundamental del movimiento ecuménico, a saber, la pregunta de a que nos referimos y qué queremos decir cuando hablamos de la unidad de la Iglesia”. El problema fundamental es: ¿qué es y dónde está la Iglesia?, ¿dónde subsiste?

La Iglesia Oriental y la Occidental. En el fondo son dos concepciones diferentes de orden eclesial: El sistema de Iglesia imperial en Bizancio, que intraeclesialmente apostó en mayor medida por el principio de la sinodalidad, y el sistema de orden occidental, en el que el papel directivo del ministerio petrino se perfiló con mayor nitidez”.

Sin embargo, “hay cristianos ortodoxos que consideran que el ecumenismo es una herejía o incluso la herejía de todas las herejías”, “la caída del Muro de Berlín y el colapso de la Unión Soviética (1989-1990) no facilitaron, por desgracia, las conversaciones, sino que volvieron a sacar a la luz el problema del uniatismo. Eso llevó lamentablemente a una interrupción fáctica de cinco años. El diálogo sólo pudo retomarse en 2006 en Belgrado y en 2007 en Rávena. Tras la preparación de Creta (2008) se proseguirá en Chipre (en otoño de 2009). Pero tampoco la segunda fase está exenta de gotas de hiel. La delegación ruso-ortodoxa abandonó la reunión de Rávena a causa de la participación de una delegación estonia”.

El uniatismo es un movimiento de los siglos XVI y XVII que trata de unir a las Iglesias Orientales no católicas (los cuatro patriarcados orientales: Jerusalén, Alejandría, Antioquía y Constantinopla, separados de Roma en el siglo XI) con la Iglesia católica romana.

A menudo se cita la afirmación que el entonces profesor Joseph Ratzinger pronunció en Graz en 1976, según la cual “Roma no debe exigir de Oriente en lo que atañe a la doctrina del primado más de lo que se formuló y vivió en el primer milenio”. Comenta Kasper: “El cardenal Joseph Ratzinger matizó esta frase en 1987, a mi juicio, con razón: tras el final de la antigua Iglesia imperial y la desaparición de la figura del emperador, el mero regreso a la Iglesia antigua no es un camino posible, ni siquiera desde el punto de vista teológico; lo que se necesita es un camino hacia adelante. Así y todo, la antigua Iglesia –en especial la conjugación de primado y sinodalidad- puede ser un modelo provechoso para el restablecimiento de la comunión plena bajo las transformadas condiciones históricas del tercer milenio”   (Kasper, 440 y 654-661).

Con las Iglesias de la Reforma el problema es de mayor calado: “Según la concepción protestante plasmada en la Confesión de Augsburgo, la Iglesia acontece siempre y dondequiera que la palabra es correctamente proclamada y los sacramentos (el bautismo y la cena) se administran conforme al Evangelio”. A la comunión eclesial se llega mediante el reconocimiento recíproco”.

Sobre la base de esta comprensión de Iglesia y de su unidad, en la Concordia de Leuenberg (1973) se estableció la comunión eclesial entre las Iglesias protestantes de Europa. Varios acuerdos han seguido más o menos este modelo: “El modelo de Leuenberg deja abierta la cuestión de cuál sea la constitución de la Iglesia –si episcopal, presbiteral o sinodal o incluso una combinación de estas diversas posibilidades-, permitiendo con ello no sólo la diversidad, sino incluso la existencia de contradicciones entre las Iglesias participantes”.

Algunos temen que el ecumenismo conduzca a la disolución de la propia identidad confesional: “Unos tienen miedo a una protestantización de la Iglesia católica, mientras que otros formulan, a la inversa, una sospecha de catolización y temen que los interlocutores evangélicos se dejen engañar e imponer planteamientos católicos”.

La teología católica defiende la tradición en la Iglesia: “La depositaria de la tradición es la Iglesia entera, toda la comunidad de los fieles y toda la vida de la Iglesia, no sólo sus actos docentes. El magisterio es, sin duda, un órgano destacado de la tradición, pero debe apoyarse en el testimonio de fe de la Iglesia universal”, “la pregunta con la que nos responden nuestros hermanos protestantes suele ser: ¿cuál es la norma por la que tiene que guiarse, a su vez, el sentido de fe de la Iglesia universal? ¿No puede estar equivocado él también? Los teólogos protestantes invocan aquí la Sagrada Escritura como norma última de la doctrina y la vida de la Iglesia” (Kasper, 226, 503 y 259-260)

A raíz del concilio, el uso de la expresión “Iglesias hermanas” corrió peligro de tornarse inflacionario en ciertos círculos. En algunos casos, este concepto se aplicó también a las comunidades nacidas de la Reforma. La Congregación para la Doctrina de la Fe estipula que la expresión “sólo puede utilizarse para hablar de la relación con Iglesias que cuentan con un episcopado válido y, en consecuencia, no es aplicable a las comunidades eclesiales nacidas de la Reforma".

Donde con mayor claridad se ponen de manifiesto las diferencias es en la comprensión del ministerio: “El problema se evidencia ya en el plano del ministerio presbiteral (ordenación con sacramento) y del ministerio episcopal (sucesión apostólica en el ministerio episcopal). Se exacerba de manera especialmente acuciante en la cuestión del ministerio petrino y de los dos dogmas del concilio Vaticano I sobre el primado de jurisdicción del papa y sobre la infalibilidad”.

También existen dificultades aún no superadas en la veneración de los santos y, en especial, de María: “los cristianos católicos, ortodoxos y evangélicos están de acuerdo –o al menos podrían estarlo sin renunciar en lo más mínimo a sus respectivas tradiciones- en que los santos y, en especial, María, la madre del Señor, son importantes signos y testigos, modelos resplandecientes de la fe y la vida cristiana”, Además, “ahora se está produciendo un retorno de las preocupaciones de la teología liberal. Ello suele tener como consecuencia un alejamiento del fundamento trinitario y cristológico, que hasta ahora presuponíamos unos y otros. Lo que designamos como herencia común se está derritiendo aquí y allá, como los glaciares de los Alpes”  (Kasper, 206-207, 294-296 y 550).

El papado (tal y como se ejerce en los últimos quince siglos) es un gran obstáculo en el diálogo ecuménico: “El papado, tal como hoy se presenta, no tiene ninguna oportunidad ecuménica en el siglo XXI. En todo caso, se puede decir que el Papa no está por encima de la Escritura, sino que está al servicio de la Palabra de Dios, como señaló el Vaticano II (DV, 10)”,  dice el teólogo Otto Hermann Pesch (Selecciones de Teología 38, 1999). Algo semejante dijimos en El día de la cuenta (2005): “A comienzos del tercer milenio, al papa se le pide una forma de ejercer su función, realmente evangélica y ecuménica” (DDC,. 27).

Lo reconoce Juan Pablo II en su encíclica Ut unum sint (1995): “Cuando la Iglesia católica afirma que la función del Obispo de Roma responde a la voluntad de Cristo, no separa esta función de la misión confiada a todos los Obispos”, “el Obispo de Roma pertenece a su ‘colegio’ y ellos son los hermanos en el ministerio”, “lo que afecta a la unidad de todas las Comunidades cristianas forma parte obviamente del ámbito de preocupaciones del primado”, “estoy convencido de tener al respecto una responsabilidad particular, sobre todo al constatar la aspiración ecuménica de la mayor parte de las Comunidades cristianas y al escuchar la petición que se me dirige de encontrar una forma de ejercicio del primado que, sin renunciar a lo esencial de su misión, se abra a una situación nueva” (n. 95). Sin embargo, Juan Pablo II no hizo nada para resolver el problema. En realidad, con su “renovación imperial”, protagonizó el obstáculo.

La declaración de la Congregación de la Doctrina de la Fe Dominus Iesus (2000) deja claro que este no puede ser el camino de la Iglesia católica. Esta declaración interpreta la afirmación del Concilio Vaticano II de que la Iglesia de Jesucristo subsiste en la Iglesia católica (LG 8) y sólo ella tiene la plenitud de los medios de salvación (UR 3), y la unidad existe en ella de modo tal que no pueda perderse (UR 4). A buen seguro, dice el cardenal Kasper, la declaración “podría y debería haber sido formulada de una manera ecuménicamente más sensible y cordial”.

Dicho de otro modo, la declaración romana fue un jarro de agua fría, que manifiesta una “distinta comprensión de la Iglesia” y una “distinta comprensión de la unidad de la Iglesia, esto es, de la finalidad del movimiento ecuménico: “Aquí se ha producido una peligrosa situación de tablas; es peligrosa porque, donde no hay  consenso sobre la meta, existe el peligro de echar a andar en direcciones diferentes, de suerte que al final la distancia entre unos y otros sea mayor que la que existía al principio. De hecho, en la actualidad algunos indicios apuntan, por desgracia, a un empeoramiento de la situación y el clima ecuménicos”, “esto, a su vez, es la razón decisiva de un malestar ecuménico actualmente muy extendido. De ahí que la pregunta que muchos  se plantean rece: ¿de qué manera se puede avanzar en el ecumenismo? ¿Es posible avanzar?” (Kasper, 29-30 y 87-88).

Hay numerosos indicios de que “en la actualidad toca a su fin no el movimiento ecuménico como tal, pero sí la forma que ha adoptado en el ya concluido siglo XX” y de que “en el aún incipiente siglo XXI tendremos que encontrar nuevos caminos”. En esta nueva fase, “todas las Iglesias y, en especial, las de nuestro mundo occidental secularizado habrán de atravesar profundas crisis interiores. De ahí que en primer lugar sea necesario asegurar los fundamentos comunes, mantenerlos despiertos y vivos: la fe en el Dios uno, en el único Señor Jesucristo y en la acción del Espíritu Santo en la Iglesia a través de la palabra y los sacramentos, así como la esperanza común en la vida eterna”, “lo importante en tal caso ya no es tanto la apertura ecuménica, sino la decisión fundamental cristiana y la propia identidad como cristianos católicos, protestantes u ortodoxos. Por eso, en la actualidad el primer plano debe ocuparlo la iniciación a las verdades fundamentales comunes a todos los cristianos”.

En el mundo actual “las diferentes confesiones se han desplazado en gran parte del plano dogmático a las cuestiones relativas a la configuración de la vida y a la ética. Se trata de la protección de la vida desde la concepción hasta la muerte natural, de la dignidad conferida por Dios al hombre y los derechos humanos fundamentales, del matrimonio y la familia, de la vivencia responsable de la sexualidad humana, de las complejas nuevas cuestiones de bioética”. Sin embargo, “en estos ámbitos, el entendimiento entre las Iglesias se ha tornado, por desgracia, más difícil”, “debemos volver a esforzarnos por encontrar respuestas comunes a los asuntos mencionados sobre el fundamento compartido del decálogo y las enseñanzas  éticas del Evangelio. Sólo así podremos ser conjuntamente sal de la tierra y luz en el mundo”.

Probablemente, añade Kasper, “aparecerán nuevas formas de unidad en la legítima diversidad y de diversidad en el seno de la unidad mayor. No siempre será posible encajarlas a la fuerza en los ordenamientos canónicos preexistentes. Las discrepancias perderán con ello su carácter separador; serán, por así decir, desemponzoñadas e integradas con virtud fecundante y enriquecedora en la totalidad del único cuerpo de Cristo”  (Kasper, 31-33).

5. La reforma pendiente

El obispo anglicano John Arthur Thomas Robinson (1919-1983) fue profesor y decano del Trinity College, y teólogo erudito del Nuevo Testamento. En su libro Sincero para con Dios (1963) critica la teología tradicional y en su libro Redatando el Nuevo Testamento (1976), frente a la opinión de muchos exégetas, afirma que gran parte del Nuevo Testamento fue escrita antes del año 64: “El Nuevo Testamento refleja un nulo conocimiento de la destrucción del templo de Jerusalén en el año 70”. Mateo fue escrito entre el 40 y el 60, Marcos entre el 45 y el 60, Lucas entre los años 50 y 60 y Juan entre el 40 y el 65. Pablo escribió las cartas que se le atribuyen (excepto la carta a los Hebreos).

Su libro ¿La nueva reforma? (Ariel, Barcelona, 1971) tuvo su origen en Roma el 2 de enero de 1964 a partir de una observación que le hizo el cardenal Bea en el Vaticano, en el Secretariado para la Unión de los Cristianos: “La Contrarreforma, le dijo, ha terminado”. Con ello daba a entender que el largo periodo durante el cual la vida de la Iglesia católica romana había estado condicionada por su reacción frente al protestantismo tocaba a su fin. Sin duda, la noticia del cese de las hostilidades tardará algún tiempo en llegar a ciertos sectores del frente. Pero la observación era importante.

Es verdad, dice el obispo anglicano, que “en cierto sentido, nada ha cambiado. Respecto a la infalibilidad del Papa o la asunción de la Virgen María, mi posición sigue siendo la misma, y también la de los católicos. En este sentido no nos hemos aproximado unos a otros, y, en realidad, ni siquiera hemos dado un solo paso conducente a la unidad orgánica. Pero, en otro sentido, todo ha cambiado. Inesperadamente nos encontramos en una atmósfera distinta y peleando en una guerra también distinta. Las viejas trincheras siguen incólumes, alineadas unas frente a otras, y las balas continúan hendiendo el aire de vez en cuando. Periódicamente se reanuda el tiroteo y un incidente trivial basta para mostrar que las viejas animosidades y suspicacias andan muy lejos de haberse extinguido. Pese a ello la lucha en este frente ha ido enfriándose desde hace algún tiempo”.

Sin embargo, ahora, “con gran asombro por nuestra parte, nos encontramos peleando codo con codo. Cuando nosotros observamos el Concilio Vaticano y cuando los católicos observan y hacen suyos muchos movimientos de las Iglesias reformadas, nos damos cuenta de que sus progresos son también nuestros progresos y viceversa. No pensamos ya que pueda ganarse terreno en un frente tan sólo a expensas del otro. El periodo de guerra civil en la cristiandad occidental está llegando rápidamente a su fin, absorbido por una campaña de mayor alcance en la cual ya no podemos –ni queremos- permitirnos el lujo de estar separados”.

¿Hace falta una nueva reforma? Un canónigo de la catedral de Winchester, hombre muy prudente en otros aspectos, lo proclama abiertamente en su libro El fermento en la Iglesia con estas palabras: “La perspectiva de una nueva reforma está claramente a la vista…Los signos de la tempestad son inconfundibles…No hay medio de detenerla”.

Para evitar malentendidos, el obispo anglicano fija su posición: “Yo no tengo el menor deseo de disminuir o atenuar las afirmaciones características  de la fe cristiana. Entre ellas quisiera afirmar sin reservas: 1) lo central de la confesión Jesús es el Señor, en el pleno sentido del Nuevo Testamento según el cual en Él cohabitan todas las cosas y en Él habita corporalmente la plenitud de la divinidad; y 2) lo central de la relación eminentemente personal de la comunión con Dios, resumida en las palabras de Jesús: ¡Abba, Padre!”.

Toda reforma supone que la Iglesia puede ser reformada y que pueda darse una respuesta afirmativa a la pregunta: ¿Es posible que estos huesos vivan? (Ez 37,3). Tanto desde dentro de la Iglesia, como –más todavía- desde fuera de ella, se plantea la insistente pregunta: ¿Es posible que la Iglesia sea la portadora de la nueva vida  para la nueva época? ¿No es la Iglesia una institución arcaica y bien resguardada, que sirve para la salvaguarda de algo irrelevante e increíble? Los movimientos renovadores verdaderamente importantes ¿no tendrán lugar tal vez fuera de la Iglesia y a pesar de ella? Las preguntas son incisivas e inquietantes.

Creo realmente, dice Robinson, que debemos usar la categoría de “reforma”: “Mis continuas indagaciones acerca del sentido que puede tener una nueva reforma confirman esta convicción ineluctable”. Además, “mientras no se demuestre lo contrario, el cristiano debe creer que la Iglesia –y él mismo como miembro de ella- puede ser utilizada más que descartada”. Siempre podemos decir: Hágase en mí según tu palabra.

Ahora bien, una nueva reforma no es algo que nosotros podamos decidir. Cabe tan sólo discernir su necesidad y abogar por ella. El obispo Edward Ralph Wickham (1911-1994) termina su libro profético La Iglesia y el pueblo en una urbe industrial con esta llamada: “Lo que necesitamos no es nada menos que una reforma total”. No podemos saber con certeza, dice Robinson, si estamos ante una nueva reforma: “Antes de ahora ya hubo muchos falsos amaneceres y me imagino que, luego, la noche fue mucho más oscura aún. Mas hoy la rapidez del cambio es de tal envergadura, que no podemos desdeñar sus primeros indicios, no sea que nos sorprenda desprevenidos”.

Una reforma no es “ni una línea de conducta ni un programa –aunque entrañe ambas cosas-. Es la respuesta a una moción del Espíritu. Y quizá sea esto, más que ninguna otra cosa, lo que distingue al cristiano del humanista no cristiano”, “el humanismo en la acepción moderna del término, como sistema autosuficiente, es básicamente una filosofía del arréglatelas tú mismo: el hombre debe forjar su propio destino y crear sus propios valores. Para el cristiano, en cambio, la vida es esencialmente una respuesta, …una gracia y una exigencia, a cuyo servicio, y sólo en él, puede encontrar la vida, la paz y la libertad”.

El requisito de la reforma, como de cualquier otra cosa, es la sensibilidad y la disponibilidad a lo que el Espíritu está diciendo a las Iglesias: ¿Qué ves en la noche?centinela (Is 21,11). ¿Es “el día de los pequeños comienzos” (Za 4,10) o es el preludio de grandes conmociones en los que todas nuestras estructuras pueden hundirse y forjarse luego de nuevo?

Hasta hace poco, dice Robinson, creo que me hubiera inclinado por lo primero. Pero, casi en un abrir y cerrar de ojos, uno cobra conciencia del terreno movedizo que tiene bajo los pies: “Existe hoy día en la Iglesia un fermento que, a mi parecer, nadie hubiera podido prever ni siquiera dos años atrás”. Se trata de unas “aguas revueltas” (Jn 5,1-9) como las que anuncian el poder vivificante del Espíritu. Una reforma no hace más que liberar la energía ya existente, pero no la engendra. Lanzamos un suspiro de alivio cuando podemos manifestar nuestras propias dudas e interrogantes y descubrimos que atosigan por igual a los demás”.

Sería un grave error interpretar esta reacción como mera falta de fe: “Muy al contrario, creo que toda su fuerza se debe al hecho de que la fe ha sido liberada. La respuesta de los hombres a las negaciones de Lutero no fue: Ahora no necesitamos creer, sino: Ahora podemos creer”, “ahora vemos que la fe es posible”. Los hombres encontraron una liberación similar en las palabras de Jesús y en las de Pablo.

El filósofo y teólogo danés Soren Kierkegaard (1813-1855) es considerado padre del existencialismo. Nació en una acaudalada familia de Copenhague. Comenzó  estudiando teología, pero luego se inclinó por la filosofía y la literatura. En su libro El concepto de la angustia (1844), la define como un miedo poco definido. Un hombre al borde de un edificio o de un precipicio, cuando mira al borde, experimenta un miedo definido a caer, pero al mismo tiempo siente un aterrorizante impulso de tirarse intencionadamente al vacío. Esta experiencia es de angustia o temor en nuestra completa libertad de elegir.

El mero hecho de que uno tenga la libertad de elegir algo, incluso lo peor, dispara intensos temores. El filósofo lo llama “mareo de libertad”. La primera angustia experimentada por el hombre es la original. Es la angustia lo que guía al hombre al pecado radical, “la angustia es la predisposición del pecado hereditario”. Sin embargo, la angustia es también el camino para que la humanidad sea salvada. Puede ser la posibilidad de pecar, pero también el reconocimiento o la realización de nuestra identidad y libertad.

Kierkegaard criticó las formalidades vacías de la Iglesia danesa. En su Ejercitación del cristianismo (1850) nos invita a un cristianismo personal. Es “un ensayo para la extensión del cristianismo en la cristiandad”. La exigencia de ser cristiano es aquí “decididamente enunciada, descrita y oída”. La fe nos hace “contemporáneos” de Cristo: “la contemporaneidad es la condición de la fe, y dicho con mayor exactitud, es la fe misma”, “no hay otra relación con el Dios-hombre sino la que empieza por una situación de contemporaneidad”.

El cristianismo ha perdido “el camino” de la fe cristiana. Esta tiene su modelo en Jesús. Al final de su vida, el 28 de marzo de 1855, el filósofo escribe un artículo titulado Una tesis, sólo una, donde dice: “Oh, Lutero, tú tenías 95 tesis, ¡terrible! Sin embargo, en un sentido más profundo, mientras más tesis existan, menos terrible es la situación. Este caso es muchísimo más terrible, hay sólo una tesis: El cristianismo del Nuevo Testamento no existe”.  

Dietrich Bonhoeffer(1906-1945) fue pastor protestante y teólogo luterano. Participó en el movimiento de resistencia frente al nazismo. Se le acusó de tomar parte en los complots para asesinar a Hitler. Fue encarcelado en el campo de concentración de Flossenburg (Alemania) y murió ahorcado el 9 de abril de 1945. Sus últimas palabras fueron: “Esto es el fin, para mí el principio de la vida”. A mediados de los años 90, fue absuelto de cualquier crimen por el gobierno alemán.

En su libro Yo he amado a este pueblo (Buenos Aires, 1969) confiesa la culpa de la iglesia: “La Iglesia confiesa no haber transmitido con bastante sinceridad y claridad su testimonio del Dios Uno que en Jesucristo se ha revelado para todos los tiempos y que no tolera otros dioses a su lado”, “fue muda allí donde tendría que haber gritado cuando la sangre de los inocentes estaba clamando al cielo. No ha hallado la palabra debida de manera debida y a su debido tiempo. No ha resistido a muerte la apostasía y ha causado la impiedad de las masas”. Al final de su poema “Voces nocturnas” dice: “Hermano, cuando el sol haya palidecido para mí, reza tú por mí”. Y también: “Hasta que al final de la larga noche amanezca nuestro día, ¡resistamos!” (pp. 49 y 75).

Sus cartas y papeles desde la cárcel incluían sentencias vagas, que intrigaron a muchos teólogos, incluyendo una referencia a un “cristianismo sin religión”. Decía: “Jesús nos llama, no a una nueva religión, sino a una nueva vida”. Diversos teólogos, como Harvey Cox en La ciudad secular (1965), han hecho hincapié  en cómo construir una teología para lo que Bonhoeffer llamaba “un mundo mayor de edad”, un mundo que desde el Renacimiento ha ido dejando su adolescencia: “La poderosa influencia que ha ejercido sobre nuestra generación se debe a su descubrimiento liberador de que el hombre puede ser cristiano sin tener que renegar de su época”.

El pastor de la Iglesia episcopal de Estados Unidos Paul van Buren (1924-1998), que fue profesor de la Universidad de Temple (Filadelfia), en su libro El significado secular del Evangelio (1963) puede parecer “reductivo y destructivo”, pero el gozo que suscita en muchas personas se debe al hecho de que la luz de Pascua brilla con todo su esplendor cuando se han arrojado al mar “carretadas enteras de metafísica”.

El teólogo protestante Rudolf Bultmann (1884-1976) en su libro Jesucristo y mitología (Ariel, Barcelona, 1970) revisa la imagen del “Hijo de Dios en un sentido metafísico, como un gran ser celeste y preexistente que se hizo hombre por nuestra salvación”, “la concepción del Hijo de Dios preexistente, que desciende al mundo en forma humana para redimir a la humanidad, forma parte de la doctrina gnóstica de la redención, y nadie vacila en llamar mitológica a esta doctrina”. Entonces, “desmitologizar supone negar que el mensaje de la Escritura y de la Iglesia está ineludiblemente vinculado a una visión del mundo antigua y obsoleta”.

Del mismo modo que en la visión antigua del mundo “la trascendencia de Dios se expresa por medio de la categoría del espacio” (arriba/abajo), en la visión antigua del fin del mundo “la trascendencia de Dios se expresa mediante la categoría del tiempo”, Dios  “siempre es el Dios que viene, el Dios que oculta el futuro desconocido”, “la predicación escatológica discierne el tiempo presente a la luz del futuro y anuncia a los hombres que este mundo…es temporal y transitorio” (Bultmann, 20,47,35-36).

El Dios vivo no está “arriba” ni “al final de la historia”, está en medio de nosotros: “El reino de Dios viene sin dejarse sentir. Y no dirán: Está aquí o allá, porque el reino de Dios está entre vosotros” (Lc 17,20-21). Como dice Pablo a los atenienses, Dios “no se encuentra lejos de cada uno de nosotros, pues en él vivimos, nos movemos y existimos” (Hch 17,27-28).

Como se dice en el Eclesiastés, “hay un tiempo para destruir y un tiempo para edificar” (Ecl 3,3). Y la nueva reforma, si llega, se distinguirá de la anterior en que será un tiempo de despojamiento: “La Iglesia pasará revista a sus bagajes y descubrirá en ellos todo aquello de lo que puede prescindir, tanto en lo que atañe a su doctrina como a su organización”, “en todo ello, diría yo, la Iglesia de Inglaterra no es un caso excepcional”. Si queremos hablar seriamente de una nueva reforma, hemos de referirnos a una “renovación más profunda” y a un “cambio más costoso”, no simplemente a una “prolongación de las actuales reformas” por muy necesarias que estas sean, las cuales presuponen la “continuidad de la estructura existente”.

La reforma anterior, dice Robinson, dio lugar a una gigantesca proliferación de estructuras: “Cuando el cuerpo de Cristo se cuarteó, cada parte separada asumió el carácter de totalidad. Nació así una multitud de pequeños catolicismos”, “en la Reforma hemos heredado el actual sistema de sectas paralelas y redes sobrepuestas de confesiones distintas que se extienden por todo el mundo. Tan acostumbrados estamos a este espectáculo que no nos cuesta creer que siempre ha sido así. En realidad, se trata de una abominación en la historia de la Iglesia”.

Una nueva reforma implica una primavera en la Iglesia y, con ella, una limpieza general. Y esto es lo que Bonhoeffer preveía en el último capítulo del libro que se proponía escribir y no pudo terminar: “La Iglesia sólo es Iglesia cuando existe para los demás. Para empezar debe dar a los indigentes todo cuanto ella posee. Los pastores han de vivir exclusivamente de las dádivas voluntarias de sus parroquias y eventualmente han de ejercer una profesión secular. La Iglesia ha de colaborar en las tareas de la vida social humana, no dominando, sino ayudando y sirviendo. Ha de manifestar a los hombres de todas las profesiones lo que es una vida con Cristo, lo que significa ser para los demás” (Robinson, 29-61).

Ciertamente, la Iglesia de Inglaterra no es una excepción. Lo dijimos hace cuarenta años (Catéchèse 82, 1981): “La vieja cristiandad es un gigante con pies de barro” (Dn 2). Lo cantamos con fuerza: “No es, no, la Iglesia inerte, / que ve con desaliento, / en desmoronamiento / la vieja cristiandad. / Es la que se convierte / y vuelve hacia las fuentes / de la Iglesia naciente / a ser comunidad”. El concilio Vaticano II fue convocado “para devolver al rostro de la Iglesia de Cristo todo su esplendor revelando los rasgos más simples y más puros de su origen” (Juan XXIII, 13-11-1960). Es preciso volver a la experiencia de las primeras comunidades donde se dan diversos carismas y servicios (1 Co 12,4-11 y 27-28).

El Concilio crea la atmósfera que hace posible la aparición, desarrollo y reconocimiento de las pequeñas comunidades. Más aún, “la aparición de las pequeñas comunidades es la manifestación más importante de la recepción y realización del Concilio en la Iglesia” (J. Losada, Sal Terrae 12, 879). Pero ¿dónde estamos? En el fondo, el Opus Dei, los Legionarios de Cristo, los Cursillos de Cristiandad y el Camino Neocatecumenal son “caminos de cristiandad”, movimientos neoconservadores que han tenido el apoyo de Juan Pablo II, pero no han realizado en sí mismos la reforma que falta. 

Siguiendo la doble inspiración conciliar, hay que volver a las fuentes y realizar un diálogo evangelizador con el mundo de hoy. En general, las grandes confesiones cristianas no pasan la “cordillera dogmática” del siglo IV. Sin embargo, según la teología radical, el Dios que ha muerto “es el Dios de la Iglesia cristiana histórica, y más allá, de la Iglesia, de la Cristiandad en general”. La idea de Dios que tiene la Cristiandad “es obviamente un producto de la fusión de la Biblia con la ontología griega, y en gran medida la peculiaridad del ‘Dios cristiano’ deriva de sus raíces helénicas” (Thomas J. Altizer-William Hamilton, Teología radical y la muerte de Dios, Grijalbo, Barcelona, 1967, 28).

Según el teólogo alemán M. Schmaus, la palabra “consustancial”, que el Concilio de Nicea (325) aplicó a Cristo y que el concilio de Constantinopla (381) aplicó también al Espíritu Santo, está tomada de los gnósticos: "Para exponer la fe, el Concilio usa como concepto clave el designado con la palabra homousios (consustancial), tomada de los gnósticos". Dice también: "La lucha por imponer la doctrina conciliar llenó los siglos cuarto y quinto. Al principio se trataba de la relación del Hijo al Padre, sin reflexionar sobre la relación del Espíritu Santo a estos dos. Desde el 360 aproximadamente se incluyó al Espíritu Santo en la discusión, atribuyéndole a Él también la "homousía", es decir, la igualdad en la posesión de la única esencia" (Schmaus, El Credo de la Iglesia Católica I, Rialp, Madrid, 1970, 600; ver Proyecto catecumenal II, En un mismo espíritu).

Hay que volver al Evangelio, a los Hechos de los Apóstoles, a las primeras comunidades cristianas. Hace cuarenta años, en España, país de misión, denunciamos la contradicción eclesial de la sociedad española: “Muchos son los bautizados y pocos los evangelizados” (PPC, Madrid, 6). Esto, que sirve para España, sirve aún más para el viejo continente: Europa es tierra de misión.

Como hace Pablo en Atenas, hay que anunciar de nuevo al Dios desconocido (Hch 17,23). Recordamos lo que dice Jesús: “¿Hace tanto tiempo que estoy con vosotros y no me conoces, Felipe? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Jn 14,9). Y lo que dice Juan: “A Dios nadie le ha visto jamás: el hijo único, que está en el seno del Padre, nos lo ha dado a conocer” (1,18). Lo cantamos con letra de Gabriel García Tassara (1817-1875): “No es, no, la Roma atea / que entre aras derrocadas / despide a carcajadas / los dioses que se van. / Es la que, humilde, rea, / desciende a catacumbas / y palpa entre las tumbas los tiempos que vendrán”.  

* Diálogo: ¿Qué diría Pablo de esa cristiandad que se establece en el siglo IV? ¿Cabría dentro de ella? Europa ¿tiene raíces cristianas o raíces paganas? ¿Qué significan las guerras de religión? ¿Cómo nos situamos ante el proceso de secularización? ¿Cómo afrontamos el reto del ateísmo? ¿Qué pasa con el ecumenismo? ¿Hay una reforma que falta?

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