LA REFORMA PENDIENTE. Condición de la unidad

LA REFORMA PENDIENTE

Condición de la unidad

Llevamos más de un siglo rezando por la unidad de las Iglesias. También se ha dialogado. Pero no basta con rezar y dialogar. Para que se cumpla la oración de Jesús: “Que todos sean uno” (Jn 17, 21), hay que moverse, desinstalarse, cambiar. Es cuestión de renovación y reforma. El concilio Vaticano II se propone “promover todo aquello que pueda contribuir a la unión de cuantos creen en Jesucristo” (SC 1). La restauración de la unidad es objetivo del Concilio, “uno de los principales propósitos” (UR 1). Han pasado 55 años y no se ha conseguido. ¿Es imposible? ¿No se puede lograr a gran escala? ¿Las grandes Iglesias cristianas pueden renovarse y reformarse? ¿En cada una de ellas sólo lo puede lograr un resto? ¿Es posible la unidad sin la reforma pendiente? ¿Hay unas leyes o reglas que son condición necesaria para que haya unidad entre las Iglesias? 

Durante cuarenta días y cuarenta noches Moisés subió al monte y escribió las tablas de la alianza (Ex 24,12-18) fuera de las cuales no es posible la relación fraterna. Tratándose ya de la “ley del espíritu” (Rm 8,2), no son tablas de piedra, sino “tablas de carne, en los corazones” (2 Co 3,3).  

Por supuesto, se requiere un diálogo sincero y un adecuado discernimiento. En el diálogo ecuménico, dice el Concilio, “todos adquieren un conocimiento más auténtico y un aprecio más justo de la doctrina y de la vida de una Comunión”, “todos examinan su fidelidad a la voluntad de Cristo sobre la Iglesia y, como es debido, emprenden animosamente la tarea de renovación y de reforma” (UR 4). Pero la restauración de la unidad, objetivo del Concilio, requiere renovación y reforma por parte de las Iglesias.

1. Echad la red al otro lado. 

El movimiento ecuménico ha producido sus frutos, pero subsisten diferencias insalvables. Incluso, hay numerosos indicios, dice el cardenal Kasper, de que “en la actualidad toca a su fin no el movimiento ecuménico como tal, pero sí la forma que ha adoptado en el ya concluido siglo XX”. En el siglo XXI “tendremos que encontrar nuevos caminos”. Todas las Iglesias y, en especial, las de nuestro mundo occidental secularizado “habrán de atravesar profundas crisis interiores. De ahí que en primer lugar sea necesario asegurar los fundamentos comunes, mantenerlos despiertos y vivos”.

En efecto, debemos “esforzarnos por encontrar respuestas comunes a los asuntos mencionados sobre el fundamento compartido del decálogo y las enseñanzas éticas del Evangelio. Sólo así podremos ser conjuntamente sal de la tierra y luz en el mundo”. Probablemente, aparecerán nuevas formas de unidad en la legítima diversidad y de diversidad en el seno de la unidad mayor: “No siempre será posible encajarlas a la fuerza en los ordenamientos canónicos preexistentes. Las discrepancias perderán con ello su carácter separador; serán, por así decir, desemponzoñadas e integradas con virtud fecundante y enriquecedora en la totalidad del único cuerpo de Cristo” (Kasper, 31-33). Para ello, es preciso volver al Evangelio y revisar la propia tradición.

Hay quienes siguen creyendo que “la antigua palabra debe ser aún proclamada y que semejante proclamación constituye la sencilla e invariable función de la Iglesia”. Por mi parte, dice el obispo anglicano Robinson, yo nunca me atrevería a negar que esta palabra puede ser anunciada con verdadera eficacia. Sin embargo, creo que “cada vez interesa menos a los hombres, tanto por lo que se refiere a la doctrina como por lo que atañe a la moral”. Si les decimos: “Tómalo o déjalo”, lo dejan. Y si entonces nos damos por satisfechos pensando que  predicamos el evangelio tanto si los hombres lo escuchan como si lo rechazan, “cada vez nos será más difícil suscitar su convicción, e incluso la nuestra”. 

Lo cierto es que para un número cada vez mayor de personas, “esto, sencillamente, no es un evangelio, no tiene el menor sentido de una buena nueva, por muy pura que sea la palabra predicada y a pesar de que los sacramentos se administren en la debida forma. Y, entonces, una Iglesia que se identifica con tal función, va haciéndose cada vez más irrelevante”.

La gente no parte de la revelación, en la que ya no cree a priori, sino de sus relaciones, a las que está dispuesta a tratar con mayor seriedad que ninguna generación anterior: “Sospecha de las certezas deductivas que se le imponen autoritariamente, pero respeta, en cambio, la validez de las convicciones a las que ha llegado, en el ámbito de la ciencia o de la vida, desde la evidencia que proporciona la experimentación”.

A muchos les sonarán estas palabras a “liquidación total”: “Yo no sugiero, dice Robinson, que abandonemos el evangelio cristiano ni que lo sustituyamos por un puro humanismo, como tampoco propongo que nos volvamos simplemente de espaldas a la teología de la revelación y la sustituyamos por una teología natural”, “semejante actitud significaría prescindir de toda la teología que ha aprendido mi generación”. Si existe una expresión que sea cual puente que conduzca a la teología que yo propugno, es el título de una obra de Karl Barth, La humanidad de Dios: “Nada más alejado de su espíritu que la atmósfera de un humanismo seguro de sí mismo, puesto que en realidad Barth nos llama a abandonar con Cristo toda seguridad humana y a compartir con Él su humillación”.

Esta teología parte de Cristo en cuanto camino que lleva al Padre. Y así, si existe un texto sobre el cual pueda centrarse la nueva reforma, podría ser éste: “El que me ha visto a mí ha visto al Padre” (Jn 14,9). Para muchos hablar de Dios quizá carece de sentido. Pedir, como Felipe: Muéstranos al Padre, puede parecer inútil, pero “todos los viejos problemas de la teología pueden hallar su sentido en este hombre”.

Con todo, no podemos detenernos ahí. A nuestra generación no le basta la mera afirmación: El que me ha visto a mí, ha visto al Padre, puesto que entonces replica formulando la cuestión más profunda: Pero Señor, ¿cuándo te hemos visto? Y la respuesta a esta pregunta, en la parábola de las ovejas y los machos cabríos (Mt 25), nos es dada en términos del Hijo del hombre desconocido, pero reconocible en aquel que viene a ellos, “no primordialmente como una figura mesiánica, sino como uno de ellos”.

Quizá nuestra generación, como la del tiempo de Jesús, se encuentra en la situación de aquellos discípulos que, camino de Emaús, hablaban de ese Jesús que podía haber sido el Cristo, pero su esperanza se había visto defraudada: “Nosotros esperábamos”…Más aún, quizá nuestra generación no espera ningún Cristo que sea el centro de nuestras esperanzas o la respuesta a nuestros problemas: “Son incapaces de reconocer a Jesús como el Cristo, porque no esperan tal plenitud de sentido ni para sí ni para sus vidas. Y de hecho, en el camino de Emaús, Jesús no sale al encuentro de ambos discípulos como el Cristo, sino simplemente como el extranjero que se les acerca para compartir sus problemas y su tristeza. Sólo partiendo de tal encuentro, sólo siendo el hombre para los demás y con los demás, es como Jesús puede dárseles a conocer como el Mesías del que hablaban las Escrituras”.

Sospecho, dice Robinson, que no soy el único que ve en este relato, lo mismo que en la parábola de las ovejas y los machos cabríos y en la aparición de Jesús a sus discípulos junto al lago (Jn 21), unos pasajes dotados de un poder apremiante para nuestra generación: “Porque todos ellos hablan de aquel que, siendo un desconocido y sin que nadie lo haya invitado, se acerca a la situación humana y se revela como el buen vecino antes de que pueda ser reconocido como Maestro y como Señor. Y yo vincularía estos pasajes al relato del lavatorio de los pies, según Jn 13, donde Jesús incluso a aquellos que le llaman Señor y Maestro, sólo puede darles a conocer el sentido de tal señorío convirtiéndose en el servidor de todos. Todos estos pasajes nos hablan de un camino hacia la verdad que está en Jesús y que, a mi parecer, reviste una significación decisiva para nuestra época, aunque, naturalmente, constituye el centro de la revelación Cristiana en todas las épocas” (Robinson, 66-72).

Cuando ya amaneció, estaba Jesús en la orilla, pero los discípulos no sabían que era Jesús. Les dice Jesús: Muchachos, ¿no tenéis pescado? Le contestaron: No. En una situación semejante, le dice Pedro: Maestro, hemos estado bregando toda la noche y no hemos pescado nada (Lc 5,5). Él les dice: Echad la red a la derecha de la barca y encontraréis. La echaron, y ya no podían arrastrarla por la abundancia de peces (Jn 21, 4-6).

2. Entre dos épocas

Estamos llamados a vivir en el encabalgamiento de dos épocas, dice el obispo Robinson: “Así como hubo un periodo en el que coexistieron el mundo medieval y el mundo renacentista, y los hombres se encontraban viviendo a la par en uno y otro, así hoy día estamos implicados, cuando menos de por vida, en esta doble y desconcertante existencia. En el caso de la anterior Reforma, los vestigios medievales duraron varios siglos: incluso en muchos países latinos, y en extensas zonas de la vida consciente e inconsciente de cada uno de nosotros, tales vestigios perviven todavía. Esta vez la transición será forzosamente más rápida y radical, y mucho más desconcertante el proceso. Mientras dure, nos veremos partidos en dos, y las tensiones entre lo viejo y lo nuevo en el seno de la Iglesia la llevarán hasta el borde de la ruptura. Pero si la Iglesia debe afrontar este proceso sin miedo, como hizo la última vez, es esencial que trabajemos desde ambos extremos a la vez, partiendo de los presupuestos tradicionales y de lo que no son tales, y que cada bando admita y respete los logros del otro”, “a no ser que queramos suscitar un cisma aún más desastroso que el de la última vez, se impone que emprendamos la reforma desde uno y otro extremo”, “y a menos que el cambio se inicie tanto en el seno de lo viejo como fuera de él, lo viejo no sólo irá muriendo en una lenta agonía, sino que conducirá a las yermas soledades del cisma y de la frustración a los hombres de pensamiento radical. Y eso es lo último que yo desearía ver”.

El verdadero radical es y debe ser “un hombre de raíces”, “el radical va a las raíces de su propia tradición. Ha de amarla: ha de llorar sobre Jerusalén, aun cuando tenga que proclamar su ruina. Toda reforma debe partir de dentro y, en el caso de la Iglesia, debe respetar el hecho de que la vida que quisiera ver renovada es la vida orgánica de un Cuerpo profundamente enraizado en la historia”, “hay que partir del son de la tradición que hemos heredado, porque ninguna reforma se produce como una reforma a secas. Y, sin embargo, estoy convencido de que al propio tiempo hay que partir del otro extremo. Ahora la situación es distinta de la que existía en la Europa del siglo XVI. Entonces se podía suponer, con razón o sin ella, que todo el mundo se hallaba en el regazo de la tradición”.

Pero, hoy día, tal supuesto es palpablemente falso. En realidad, en parte de nuestro ser, “todos vivimos fuera de ella. Porque, si somos hombres de nuestro tiempo, vivimos con un pie en un mundo al que cada vez son más ajenas las categorías cristianas tradicionales. Pero emocional y espiritualmente no podemos dejar de vivir en ese encabalgamiento de dos épocas, aunque la tensión así generada llegue a ser agotadora”.

Entonces el clérigo siente la tentación de vivir sólo en un mundo, “de permanecer encerrado en la tradición y, desde ella, haciendo cuanto pueda “para modernizarla y para emperifollar la ortodoxia”. O, al contrario, “abandonar toda esperanza de hacer algo de provecho todavía desde el interior de la estructura organizada de la Iglesia. Estoy convencido de que se trata de una tentación, y hemos de resistirnos a ella con todas las fuerzas de nuestro ser”.

Reforma doctrinal. En el prefacio de su libro Sincero para con Dios dice el obispo Robinson que “el abismo de separación entre los que optan por revitalizar las fórmulas tradicionales y los que saben que también hay que intentar recomenzar desde un extremo completamente distinto, probablemente deberá hacerse más hondo aún antes de que pueda tenderse un puente sobre él”. En realidad, duda de que ese puente llegue a construirlo la gente de su generación. Estamos entrando, dice, en una época en la que no existirá una síntesis aceptada sobre “lo que enseña la Iglesia”, y a los que se hallen en el campo tradicional les será fácil el grito de ”¡Herejía!”.

Lo explica con un ejemplo tomado de la vida de la Iglesia: el catecismo. La Reforma y, luego, la Contrarreforma acarrearon una serie de nuevos catecismos: “Un catecismo presupone una instrucción dada por una Iglesia docente que conoce las respuestas a las preguntas que ella misma formula. Y nadie nos negará que existe todavía un lugar para esa instrucción y hambre de poseerla”.

Pero, en la práctica, el catecismo cada vez será menos utilizado. Se han socavado los presupuestos en los que este se asienta: “No es la Iglesia quien plantea sus preguntas y espera que le contesten con sus respuestas. Es el mundo quien formula las preguntas y quien se niega a aceptar toda respuesta prefabricada. La única autoridad que el mundo reconoce es la que se manifiesta como tal en la búsqueda de la verdad”.

Lo dice Albert van den Heuvel en su conferencia sobre “la humillación de la Iglesia”: “La instrucción religiosa no puede impartirse ya a los hombres con un simple catecismo. A la época de preguntas y respuestas debe suceder la época de pregunta tras pregunta, en la que tal vez se encuentre la respuesta, tal vez desaparezca la pregunta o tal vez las preguntas queden sin respuesta. Hasta ahora se ha impuesto la concepción autoritaria de la mayoría de nuestras Iglesias. Hablamos porque sabemos. Y apenas nos damos cuenta de lo penoso que ello resulta para quienes nos escuchan”.

Nuestra teología, dice Robinson, tiene que elaborarse desde ambos extremos a la vez y sin la menor garantía de que las dos direcciones lleguen a encontrarse: “Sólo hemos de confiar en la verdad a la que servimos, aunque teniendo siempre presente que, también para nuestro Maestro, esta verdad lo condujo a la cruz y, en ella, el abismo entre Dios y el hombre se mostró más insondable que nunca”.

Reforma litúrgica.  En el ámbito de la liturgia nos encontramos ante una situación nueva y aún más compleja: “La anterior Reforma suscitó un poderoso fermento litúrgico y dio lugar a gran número de nuevas formas de culto. Pero todas ellas, excepto las de los cuáqueros y de las sectas de izquierda, partían de las mismas presuposiciones del antiguo culto. En efecto, ahora vemos hasta qué punto muchos de los supuestos fundamentales de los reformadores sobre la liturgia procedían simplemente, pese a su ropaje nuevo, de las postrimerías de la Edad Media   En particular, la clericalización fundamental de la liturgia sólo se vio muy superficialmente afectada por la transición del sacerdote al pastor”.

Nuestra generación se ve aquejada por un incitante fermento litúrgico y todo indica que éste será más radical aún en sus realizaciones que el que se dio en la anterior Reforma: “Me cuento entre los que sienten la urgencia y la importancia de una renovación litúrgica, y estoy convencido de que debemos hacer cuanto podamos para conferir un sentido y una actualidad a las formas tradicionales”.

Sin embargo, dice Robinson, cada vez estoy más convencido de que el “movimiento litúrgico”, por grande que sea su poder revitalizador, no logrará dar satisfacción por sí solo a las exigencias de la nueva reforma: “Es preciso partir asimismo, directamente, del otro extremo, es decir, de aquellos hombres para quienes toda noción de religión organizada, de cultos en el templo e incluso de la misma adoración tal como habitualmente suele entenderse, no presentan ya, en absoluto, el menor atractivo. Cuando uno mismo constata la total incongruencia -e incluso la positiva repugnancia- que la simple idea de ‘ir a misa’ comporta para muchos hombres de nuestra generación en su búsqueda de una teología que dé pleno sentido a la vida, no puede menos de chocarle el hecho de que el noventa y nueve por ciento del dinero, del tiempo y del ministerio de la Iglesia esté destinado a lograr que los hombres participen en el culto”.

Se trata de partir, no de la liturgia, sino de la vida: “La dificultad estriba en que la liturgia ha dejado de estar enraizada en el suelo del mundo para convertirse en una planta de maceta en el santuario de la Iglesia, y dudo incluso de que a mucha gente de Iglesia puedan caérsele las escamas de los ojos si no ve que esta planta vuelve a crecer en plena naturaleza, es decir, participando en la vida ordinaria, como en la casa de Emaús”   (Robinson, 135-143).

La liturgia implica la consagración no sólo del espacio, sino también del tiempo. Durante el periodo de cristiandad, la Iglesia impuso su calendario a la sociedad y, en particular, creó para el domingo una “hora religiosa”, pero el peligro está en que sobrevive simplemente como la celebración de lo extraño lo que originalmente fue la consagración de lo común, y que la Iglesia acabe viviendo en un “tiempo sagrado separado”, como en un “espacio sagrado separado”, mientras el mundo sigue su propio camino.

Citemos de nuevo a Albert van den Heuvel: “Las fiestas tenían que santificarse, el sábbat tenía que celebrarse, y las campanas de la Iglesia recordaban al pueblo la obligación de musitar sus oraciones matutinas y vespertinas a las mismas horas en que los monjes se levantaban y se acostaban. Luego, la urbanización y el dinamismo, el trabajo en equipo y todos los cambios acaecidos en nuestro mundo pusieron fin a muchas de estas cosas, sencillamente, porque ya no funcionaban, y la primera de ellas ha sido la oración de la mañana y de la noche, que hemos dejado al cuidado de los monjes. Cuando el calendario del mundo ha reducido la semana laboral de seis a cinco días de trabajo, el domingo ha dejado de marcar el ritmo de nuestra vida. Ahora disponemos de un fin de semana, y la gente lo utiliza de muy diferentes maneras”.

Creo que la Iglesia de la nueva reforma, dice Robinson, como la Iglesia primitiva, seguirá observando su “disciplina secreta” centrada en el primer día de la semana y en la fracción del pan: “Pero, partiendo del otro extremo, creo que debemos estar prestos a reconsiderar radicalmente cuándo, dónde y cómo hemos de pedir a los hombres que se reúnan. Tres fines de semana, pasados en un grupo recoleto que practique ininterrumpidamente la vida en común, podrían contribuir con mucha mayor eficacia a la edificación del Cuerpo de Cristo que cincuenta horas aisladas, pasadas en un templo, sin reunirse realmente con nadie” (Robinson, 147-149).

* El teólogo alemán Karl Rahner (1904-1984) con su libro Cambio estructural de la Iglesia (Ed. Cristiandad, Madrid, 1974) respondía a estos interrogantes: ¿Dónde nos encontramos?, ¿qué hemos de hacer?, ¿cómo imaginar la Iglesia del futuro? "La situación de los cristianos de hoy y, por tanto, de la Iglesia es la de la transición de unaIglesia de masas (en concordancia con una sociedad y una cultura homogénea) a una Iglesia como comunidad de los creyentes, que en una opción personal y libre de fe se colocan también a distancia de la mentalidad y del comportamiento ordinario en el entorno social". Esto supone mantener "una relación crítica" frente a la sociedad y a los poderes dominantes en ella. “Así será la Iglesia del futuro, o bien dejará ya de ser", "los responsables oficiales de la Iglesia, junto a una función legítima de conservar lo recibido, tienen asimismo en cuanto tales el derecho y el deber sagrado de cuidar previsoramente de que la Iglesia pueda subsistir en una situación futura" (Rahner, 30-34).

Seremospequeño rebaño: "En la sociedad somos una pequeña grey, y seremos una grey aún más pequeña, porque la erosión de los presupuestos de una sociedad cristiana sigue progresando en la sociedad profana y cada vez le quita más base al cristianismo tradicional", "la posibilidad de conseguir nuevos cristianos de un medio ya no cristiano es la única prueba vital y convincente de que el cristianismo tiene hoy también una posibilidad real de futuro".

Por diversos motivos (de mentalidad, de sentido de la vida, de modelos), se dan en la Iglesia grupos de todo tipo “desfasados entre sí": "Entonces al cristiano no le queda otro recurso que contar con esa situación, soportarla con paciencia y mantener en la Iglesia una unidad eficiente, pese a todas las dificultades resultantes de ese hecho". Ahora bien, “¿por qué un grupo no debería considerar al otro como una instancia crítica para sí mismo, cosa que le es absolutamente imprescindible?".

Hacia un futuro imprevisible: "Toda planificación del futuro de la Iglesia en las próximas décadas no nos dispensa de la necesidad de marchar hacia un futuro imprevisible, de la audacia y el riesgo y la esperanza en la insondable gracia de Dios". Se impone una libertad creativa: "es preciso tener el valor de llegar a auténticos imperativos y directrices con una imaginación creadora, en definitiva inspirada carismáticamente". Hay que sentar prioridades: "Tampoco la Iglesia puede hacer en cada época con la misma intensidad todo lo que está incluido en el ámbito de su misión y su tarea" (Rahner,40-60).

Somos y seguiremos siendo “la Iglesia católica romana”, pero una relación crítica con la Iglesia pertenece a la esencia del cristianismo: "el ejemplo de Pablo frente a Pedro en la Carta a los Gálatas tiene sin duda aún un significado para nosotros", "se puede desear ciertamente que los procesos decisorios en la Iglesia tengan lugar con la participación activa del mayor número posible y transcurran de modo transparente".

Será una Iglesia desclericalizada, es decir, "una Iglesia en la que incluso los responsables oficiales cuenten con alegre humildad con que el Espíritu sopla donde quiere, con que no les ha dejado a ellos una herencia exclusiva; con que los carismas, que nunca son enteramente regulables, pertenecen a la Iglesia de una forma tan necesaria como los cargos oficiales", será una Iglesia que crezca desde abajo, “cuya realidad se apoye más allá de la mera teoría en esa opción libre de fe de los individuos”, “habrá naturalmente también un estamento oficial, porque sin él no puede darse una sociedad”, “este estamento dirá también con todo derecho que estriba en la misión procedente de Cristo y no en la mera asociación de los creyentes", "la eficacia de esos poderes oficiales vendrá constituida o mediatizada en el futuro realmente por la obediencia de la fe, que los creyentes prestan desde abajo a Jesucristo y su mensaje", "los responsables oficiales tendrán en el futuro tanta autoridad efectiva, ejercida no sólo en teoría, cuanta les sea concedida por la libertad de los creyentes a través de su fe". Esto tiene unas consecuencias para el estilo de vida de los responsables oficiales, "hoy todavía demasiado similar al estilo de vida de los funcionarios públicos de la sociedad profana" (Rahner, 66-74).

Hemos de ser una Iglesia de puertas abiertas: "No vamos a negar la importancia teológica y también social del bautismo para pertenecer a la Iglesia. Pero, según la doctrina católica, el mero hecho de estar bautizado no es ya de por sí constitutivo para ser miembro auténtico y pleno de la Iglesia. Y mucho menos en una época en que todo lo meramente ritual se considera con el máximo recelo", "el puro empadronamiento civil en una Iglesia confesional no basta desde luego para esa pertenencia a la Iglesia desde un punto de vista personal y teológicamente auténtico. Para ello es necesaria una fe cristiana de verdad",  "tenemos en la Iglesia un gran número de personas que pertenecen a ella por causas sociológicas, por tradición, por costumbre familiar, por influjos de la primera infancia, de un modo folklórico”. En muchos casos “no serán nada distintos de muchos que sociológicamente están dentro de ella", más si suponemos la existencia de bautizados en ambos. La Iglesia “debe tratar a los dos grupos más o menos igual".

Además, están "quienes poseen un vivo interés por la vida de la Iglesia, por su misión en el mundo, por una confrontación intelectual con la fe cristiana. Propiamente ellos son hoy los que antes se llamaba catecúmenos, que no comienzan a serlo sólo cuando ponen de manifiesto una decisión firme de pertenecer plenamente a la Iglesia" Ahora bien, “si uno no confiesa al Dios vivo y a Jesús como Señor, está fuera de la Iglesia. Ni aun la Iglesia de puertas abiertas es una feria donde pudieran darse cita todas las opiniones".

La Iglesia ha de ser una institución moral, pero no moralizante. Con esto no se pretende atenuar el mensaje de Cristo en sus exigencia morales: "Uno está moralizando cuando expone las normas del comportamiento moral de un modo desabrido y doctrinario", "cuando los principios morales no quedan referidos al núcleo íntimo del mensaje cristiano, que es el mensaje del espíritu vivo, el mensaje de la liberación de una ley meramente externa, el mensaje del amor que, cuando se impone, no está sometido ya a ninguna ley" (Rahner, 84-93).

Hemos de ser una Iglesia de espiritualidad auténtica: "En el terreno de lo espiritual, somos, hasta un extremo tremendo, una Iglesia sin vida", "¿dónde hay, por encima de toda inculcación racional de la existencia de Dios, una mistagogía de cara a la experiencia viva de Dios que parta del núcleo de la propia existencia?", "¿cuándo nos convencemos de que todo compromiso crítico y sociopolítico, que hoy es deber sagrado de los cristianos y de la Iglesia en cuanto lucha por una mayor libertad y justicia, encierra o ha de encerrar en sí una espiritualidad oculta, porque para el cristiano nace del compromiso íntimo y absoluto que coloca al hombre ante Dios, se dé cuenta o no de ello?". La Iglesia "no debe degenerar en una asociación humanitaria de beneficencia".

Hemos de anunciar la experiencia de Jesús: “Si la cristología tradicional ha de resultar inteligible y creíble hoy, no puede consistir tan sólo en el enunciado de una "cristología de arriba", sino que ha de partir de la experiencia de Jesús. Si se parte de esta cristología más primigenia, "se podría conseguir un acuerdo muy amplio (lo cual no quiere decir que sea general sin más) entre quienes se quieren llamar cristianos. Y al revés, la confesión de Jesús como el Cristo y el Señor, palabra última y definitiva de Dios en la historia, podría cobrar vitalidad y tener un talante más libre y alegre". Con esta "doble y única confesión de Dios y de Jesús", la Iglesia puede ser cada vez mejor la Iglesia del misterio.

Hemos de ser una Iglesia abierta: "No podemos quedarnos en el ghetto ni debemos volver a él". Se da una secta "cuando la gran mayoría de un grupo social se retira de hecho o a propósito de la vida pública de la sociedad y se limita a protestar, a ver alrededor un mundo que va de mal en  peor, cuyos objetivos y deberes intramundanos no le interesan ya a uno, al menos en cuanto miembro de ese grupo sectario, cuyo estilo de vida está encuadrado por la mayor cantidad posible de prohibiciones de tipo tabú; cuando se procura ofrecer dentro de la secta, de modo autárquico, lo máximo posible de la vida que, al fin y al cabo, hay que llevar; cuando con toda naturalidad se considera como enemigos más o menos peligrosos a quienes no pertenecen a ese grupo; cuando se sabe con toda exactitud y en cada momento cuál es el partido político al que ha de dar su voto un miembro de esa secta" (Rahner,102-115).

Evitando la introversión, será una Iglesia solícita en el servicio. La Iglesia, pese a estar enviada a todos, no puede ya decir que “fuera de su forma visible no hay salvación”. Entonces, la consecución de nuevos cristianos "no es tanto ni ante todo la salvación de los que, en caso contrario, estarían perdidos, sino la consecución de testigos que como signo para todos pongan de manifiesto la gracia de Dios que actúa en todas partes del mundo", "ha de luchar por la justicia y la libertad, por la dignidad humana, incluso cuando más bien se perjudica a sí misma, cuando una alianza con los poderes dominantes, aunque fuese oculta, a primera vista más bien le favorecería", "nos debería sorprender lo poco que la Iglesia entra en conflicto con las instituciones sociales y con los poderosos".

La Iglesia debería ser hoy una Iglesia con valor para dar directrices concretas, "incluso en la actuación sociopolítica de los cristianos en el mundo", "los principios cristianos, mantenidos y expuestos como doctrina autorizada por el magisterio eclesiástico, incurren en una notable abstracción y también en una singular ineficacia" (Rahner,77-79 y 95).

En el futuro habrá pluralismo en la Iglesia: "No tiene por qué amenazar la propia consistencia de una Iglesia firme dogmáticamente y consciente de sí misma, puesto que hay un ministerio que preserva, fomenta y defiende siempre el depósito entero de la fe cristiana, sin por ello tener que tratar expresamente en cada caso de reducir al silencio las voces que surgen en la Iglesia y en torno a ella en contra o con riesgo de esa doctrina".

Será una Iglesia ecuménica. La unidad pretendida y posible será mucho mayor que la que ha presentado nuestra Iglesia desde los tiempos de la Reforma: "una unidad del tipo exacto al que estábamos acostumbrados no se puede ni se debe perseguir siendo realistas, pues ni es realizable ni el dogma católico lo exige de verdad", "la función futura del papado queda referida al mantenimiento de la unidad de la Iglesia, con una gran autonomía de las Iglesias parciales, y a la salvaguardia animosa y decidida de la sustancia fundamental de la fe cristiana" (Rahner,123-129).

3. Cambio estructural de la Iglesia

Se han dado en la Iglesia, dice Robinson, reflexiones profundas sobre este tema, sobre todo en contexto ecuménico. Merece especial mención el amplio estudio llevado a cabo por la tercera Asamblea del Consejo Mundial de las Iglesias, celebrada en Nueva Delhi (1961), sobre el tema La estructura misionera de la parroquia: “La cuestión central que se ha suscitado en este debate es la de saber hasta qué punto pueden existir estructuras heréticas en la vida de la Iglesia, que sean tan perniciosas -si no más- para la pureza de su mensaje y la realización de su misión como ciertas herejías conceptuales. Creo que cualquiera que reflexione sobre esta cuestión tendrá que admitir la existencia de tales estructuras heréticas”.

Y, aquí, los más culpables son los más “ortodoxos”. De hecho, este problema se ha planteado en su forma concreta: la norma que ha regido toda nuestra vida eclesiástica durante un millar de años, es decir, la parroquia territorial, ¿no limita ahora la misión de la Iglesia hasta tal punto que se ha convertido en la forma de su presencia más impugnable, aunque no la más impugnada?

“No estoy convencido, claro está, de que una nueva Reforma viera en la supresión de la parroquia la forma más característica de la vida de la Iglesia. Después de todo, el cambio a operar sería colosal: más del noventa por ciento del clero de la Iglesia de Inglaterra desempeña un ministerio parroquial (y el porcentaje sería más elevado en los metodistas y en la mayor parte de las demás confesiones)”.

En los tres primeros siglos, la Iglesia carecía de edificios propios y se reunía donde las estructuras del mundo se lo permitían. Cuando la gente se convertía al cristianismo, pasaba a reunirse en las casas de los creyentes o de las asociaciones profesionales. En el siglo IV, la Iglesia aprovechó la ocasión que se le ofrecía para construir un número limitado de grandes basílicas. Pero éstas no eran en realidad iglesias locales, sino que fueron construidas en lo que podríamos llamar los “centros de la cultura”.

De las grandes basílicas “irradiaba el clero itinerante, que salía al encuentro de los hombres en sus mismas casas particulares, en los campamentos militares o en las regiones nuevas y primitivamente paganas. No fue sino hasta el periodo comprendido entre los siglos VIII y X, cuando comenzó a establecerse el sistema parroquial, y aún entonces gran parte del contacto de la Iglesia con el mundo se realizaba a través del trabajo no parroquial de los monasterios. Sólo al llegar la Reforma, la misión pastoral y evangélica de la Iglesia quedó confinada en la parroquia. En esta cuestión, como en todas las demás, los reformadores conservaron el modelo medieval sin alterar seriamente sus estructuras, a pesar de los cambios que operaron en el orden eclesial”.

La versión moderna y familiar de una parroquia “no es más que el reflejo de una sociedad fundamentalmente estable en la que la gente aún vivía y trabajaba en un solo sitio. Pero hoy día la gente no vive donde vive; cada vez más, sólo duerme donde vive”, “todas las presuposiciones fundamentales de la vida parroquial son ajenas a nuestras vidas”, “todos conocemos a decenas de personas que, si quisieran identificarse con una actitud cristiana o hacer algo valioso en su vida, considerarían que lo menos pertinente para ellos es integrarse en una parroquia o trabajar en su seno”, “ven la parroquia como una estructura perfectamente desconectada de los centros reales de la vida de los hombres y de los lugares donde se adoptan las decisiones”.

Estoy convencido, dice Robinson, que debemos hacer cuanto podamos por revitalizar los centros parroquiales, pero es injusto esperar que la comunidad local de culto sirva para el ejercicio de ciertas funciones para las que nunca ha sido creada: “En muchos aspectos, la parroquia es un instrumento que no sólo tiene la forma, sino la medida equivocada. Es a la vez demasiado grande y excesivamente pequeña. Reconozco que nadie suele quejarse de que nuestras parroquias sean demasiado grandes. Pero es que la mayor parte de los clérigos carecen de toda experiencia práctica de una parroquia verdaderamente cara a cara y las iglesias vacías no crean tal experiencia, sino muy al contrario”.

Por otra parte, “debido a razones cada vez más imperiosas, la parroquia es hoy día demasiado pequeña y excesivamente local. Su eficacia es muy limitada cuando trata de lograr que el evangelio informe la acción de los principados y potestades del mundo moderno o incluso del individuo en las distintas funciones de su vida pública y privada. Pero esperar que la parroquia pueda acometer esta tarea es, simplemente, acrecentar aún su sentimiento de impotencia”.

El católico Michael Novak, en su visión de “una Iglesia abierta en una sociedad abierta” y en su pretensión de que la Iglesia, deliberadamente, “haga suyas las formas de la sociedad secular y pluralista”, afirma que en la sociedad abierta de nuestro tiempo “la Iglesia puede vivir en condiciones altamente favorables a sus necesidades internas. Ninguna forma de vida anterior se adapta mejor a la manifestación del mensaje evangélico: la libertad del acto de fe, la libre comunidad de creyentes, la asistencia de los fieles a sus prójimos”.

Por supuesto, dice Robinson, dada la situación histórica en que nos hallamos, no podemos partir de cero: “Como obispo, estoy metido hasta el cuello en la organización eclesiástica, y soy consciente de lo mucho que esta organización impide, en lugar de favorecer, el trabajo en pro del reino”. Pero, dicho esto, “hay que quitarse el abrigo, el alzacuello, o la mitra y partir asimismo del otro extremo. Porque ninguna reforma de la estructura existente bastará para satisfacer las necesidades de la nueva Reforma”.

Entonces surge la cuestión: ¿Cómo debe ser un obispo misionero en la sociedad secular de nuestro siglo?  Debería ser, responde Robinson, el equivalente episcopal de un sacerdote obrero, convertido en el modelo normativo del ministerio bajo la forma de servidor: “Su cometido específico sería la supervisión y coordinación, teológica y práctica, de todos aquellos ministerios que parten del otro extremo. Pero creo que es igualmente importante, sobre todo durante este periodo de encabalgamiento de dos épocas, que con la misma firmeza tenga un pie asentado en el seno de la organización de la Iglesia y el otro fuera de ella. Incluso, de una manera simbólica, sería quizá deseable que se le pagara mitad y mitad. Porque es esencial que la institución no pueda repudiarlo -si así lo hiciera, este obispo se convertiría en un hombre extravagante y la institución seguiría impertérrita su camino”.

¿Puede trabajar la Iglesia desde ambos extremos a la vez sin que se parta por la mitad? Tal será la prueba de su unidad a partir de ahora. La división y la desintegración interna de cada confesión, de cada iglesia local, e incluso de cada cristiano, generada por la tensión de vivir en el encabalgamiento de dos épocas, es una posibilidad excesivamente real. ¿Podrá sobrevivir la Iglesia? Creo que sí, dice Robinson. Ni más ni menos. Y por ello una nueva Reforma constituye una apasionante y real posibilidad divina. Pero no subestimemos su precio. Para fijarlo, nada mejor que estas palabras de Albert van den Heuvel: “Dejemos que sigan viviendo en la antigua estructura los que se sienten satisfechos de ella, pero no les dejemos que impidan realizar a los demás su vocación en el mundo de hoy” (Robinson, 150-167).

* ¿Cómo será la Iglesia del futuro? Será, dice Rahner, una Iglesia desde la base: "Una Iglesia que se construirá desde abajo por medio de comunidades de base de libre iniciativa y asociación". La Iglesia no se hará presente como antes, asumiendo y prolongando los hijos el estilo de vida de los padres y siendo bautizados y adoctrinados por la Iglesia: "La Iglesia sólo se hará presente al irse haciendo de modo continuo mediante la decisión libre de fe y la libre formación de comunidades por parte de los individuos, inmersos en una sociedad profana que no estará ya de entrada marcada cristianamente".

Es claro que aquí y ahora no se pueden suprimir las parroquias, repartidas territorialmente de un modo uniforme, al estilo de los puestos de policía. Tanto más cuanto que es posible que ya hoy haya parroquias concretas que, por su estructura y vitalidad, se aproximen a las comunidades de base a que nos referimos. Pero las parroquias en el sentido de distritos administrativos de la Iglesia oficial, que atiende desde arriba a las personas, no son las comunidades de base que desde abajo han de edificar la Iglesia del futuro: “Por razones teológicas y también por el testimonio de la historia resulta que las parroquias concebidas a partir de un determinado territorio no pueden constituir por sí mismas los elementos básicos de la Iglesia".

Si se constituyen comunidades vivas, si tienen y alcanzan una cierta estructura, una cierta firmeza y estabilidad, “tienen tanto derecho como una parroquia territorial a ser reconocidas como elementos básicos de la Iglesia, como Iglesia, por la Iglesia del obispo y por la Iglesia universal, aunque su principio asociativo concreto no sea un territorio señalado por la curia diocesana y que comprende sin más a los cristianos allí residentes".

Naturalmente que una comunidad de base se habrá desarrollado más allá de un grupo de afinidad, de una pequeña asociación eclesial de pocos cristianos, para convertirse en un elemento básico de la Iglesia, en una iglesia local, tal como antes lo era o al menos lo debía ser la parroquia, tan sólo cuando esa comunidad de base pueda realmente hacerse cargo de las funciones esenciales de la Iglesia (en el anuncio organizado del evangelio, en la administración de los sacramentos, en el amor cristiano, etc) y ser el lugar evidente para la celebración siempre renovada de la eucaristía: “Si se da una tal comunidad procedente de abajo y formada por la libre opción de fe de sus miembros, tiene derecho a ser reconocida como Iglesia del obispo y a que éste reconozca, mediante la ordenación a su dirigente, en tanto que pueda cumplir las funciones necesarias".

Dirigentes de la comunidad.Las cualidades y condiciones exigidas para el dirigente pleno de la comunidad (también en cuanto presidente de la eucaristía) no han de adecuarse al modelo de un sacerdote que pudiera llevar a cabo su misión en cualquier otra parte y ejercer también funciones que sobrepasan las de una pequeña comunidad de base, sino que “han de ser consideradas con relación a la comunidad de base y a las necesidades de su dirección en la situación concreta". El sacerdote, en cuanto dirigente de una comunidad local, “no tiene por qué ser considerado según el esquema de un funcionario estatal, que es trasladado, asciende y es el representante de un Estado, que se presenta como un poder extraño ante un determinado grupo humano, siendo propiamente el que lo organiza". Si la Iglesia en una situación concreta no puede encontrar, sin renunciar a la obligación del celibato, un número suficiente de esos dirigentes sacerdotales de comunidad, “entonces es evidente que ha de renunciar a esa obligación y no tiene por qué discutirse más teológicamente".

En este contexto podría plantearse la pregunta de “si hoy o al menos mañana no hay que tener en cuenta, a partir de la situación social profana, a una mujer igual que a un hombre para dirigir una comunidad de base, confiándosele mediante la ordenación el ministerio sacerdotal".

Integración eclesial. Estas comunidades de base tienen el deber de mantener la unidad con la Iglesia del obispo: “Deben por ello constituirse como miembros de la gran Iglesia, aunque ello requiera, desde su propio punto de vista, ciertos sacrificios y renuncias; tienen que observar las leyes legítimas de la Iglesia universal que se puedan cumplir; con todas sus peculiaridades, incluso teológicas, que puedan tener, no han de pretender desarrollar una teología propia sectaria y herética; tienen que mantenerse abiertas, de un modo autocrítico, a la vida de la Iglesia universal en verdad y amor, prestando también su contribución concreta por encima de las fronteras; su peculiaridad no debe extremarse tanto que no se lleven a cabo o queden atrofiadas determinadas funciones necesarias, supervisadas por la Iglesia del obispo en orden a su ejecución. Pero todo ello no excluye que una comunidad de base tenga su propia estructura y, si se quiere llamar así, una constitución que exija de sus miembros, libremente adheridos a ella, algo que raya realmente más allá de lo que una parroquia actual puede esperar de los suyos" (Rahner, 132-136).

Si una comunidad de base es realmente viva, si es el resultado de una opción libre de fe cristiana en medio de un mundo secularizado, en el que el cristianismo no puede apenas ser ya transmitido con el poder de la tradición social, “entonces la organización eclesial en su conjunto es un servicio a esas comunidades, y no son, al revés, las comunidades medios para el fin de una burocracia eclesial que pretende defenderse y propagarse a sí misma". No se niega que en muchos casos, o incluso en la gran mayoría, una comunidad de base surja de un desarrollo vital de las actuales parroquias: “El concepto de comunidad de base no excluye el principio territorial para formar la comunidad, aun cuando tampoco lo incluya necesariamente. En la práctica, la mayor parte de las comunidades de base estarán también condicionadas territorialmente en alguna medida, porque de hecho las cosas son así, aunque con ello no se afirma tampoco que el territorio de una comunidad de base excluya de suyo geográficamente el territorio de otra".

Liturgia comunitaria. En una comunidad de base “será normal que todos se responsabilicen del servicio divino, colaborando activamente; que todos, cada uno a su estilo, tomen parte activa en el anuncio del evangelio y en su actualización con vistas a la situación concreta de la comunidad; que, por tanto, se lleve a cabo la llamada homilía participada; que se suscite en la comunidad en cuanto tal una conciencia cristiana; que los miembros de la comunidad, y también las familias en cuanto tales, asuman una responsabilidad mutua con una ayuda muy concreta; que la comunidad desempeñe su misión a la Iglesia y al mundo, más allá de sus propias fronteras”. Además, "hay que procurar un auténtico término medio, evitando tanto una introversión sectaria de la comunidad en sí misma como también una atenuación tal de las exigencias a cada uno que la comunidad de base vuelva de nuevo al nivel de una parroquia a la antigua, en la que quizá un núcleo, pero no la comunidad en cuanto tal, se aproxime al ideal de una comunidad de base" (Rahner,139-143).

Una comunidad cristiana auténtica. Un cristianismo concreto y vivo no puede transmitirse hoy ni sobre todo mañana, simplemente con el poder de una sociedad cristiana homogénea, que cada vez la hay en menor medida, ni con medidas administrativas desde arriba ni con la enseñanza religiosa, sino “mediante el testimonio y la vida de una comunidad cristiana auténtica, que vive en concreto lo que quiere decir propiamente cristianismo. Estas comunidades no pueden abarcar ya en el futuro territorial y socialmente el conjunto de la población; pero si al mismo tiempo están volcadas hacia fuera con auténtica intensidad y apertura, podrán ser exponentes de la auténtica fuerza misionera de la Iglesia para el futuro".

Asentamiento civil y eclesial:“Quizá sería muy útil que los juristas se fuesen preocupando con tiempo de cómo podría constituirse jurídicamente (según el derecho de asociación, patrimonial, etc) una tal comunidad de base del futuro, de cómo podría concebirse según el derecho civil su relación con la Iglesia del obispo, etc., para que así la comunidad de base obtenga una consistencia jurídica profana lo más firme posible, estando asentada también de un modo eclesial y teológicamente correcto". En una previsión correcta del futuro habría que incluir esas consideraciones jurídicas sobre el status de una comunidad de base en la sociedad, yendo más allá de las necesidades de ese tipo que ya hoy tiene una comunidad de base, “si es que es de nueva formación y no significa simplemente nueva vida dentro de la parroquia tradicional, con lo cual estaría ya respaldada jurídicamente" (Rahner, 143-145). Ver a este respecto Asociaciones canónicas de fieles, Simposio celebrado en Salamanca del 28 al 31 de octubre de 1986, organizado por la Facultad de Derecho Canónico de la Universidad Pontificia.

La Iglesia del futuro ha de ser una Iglesia democratizada. Dejando por el momento de lado al ministerio supremo del Papa, "no hay propiamente derecho divino alguno referente a la manera de elegir y designar en concreto al que haya de ocupar otro cargo cualquiera en la Iglesia".

Actitud crítica ante la sociedad. No se puede dejar fuera la cuestión del “servicio de la Iglesia al mundo, el compromiso social y crítico de la Iglesia en todos sus miembros y grupos diversos”. Si por las razones más diversas la sociedad puede y debe ser cambiada, "en una tal sociedad, el amor al prójimo adquiere también (no sólo) un carácter sociopolítico, se vuelve necesariamente voluntad de mejorar la sociedad; no es sólo sentimiento ni relación privada entre los individuos, sino que aboca al cambio de las instituciones sociales, si es que es lo que ha de ser". En caso contrario, estaría justificada la sospecha de que "la Iglesia es una potencia conservadora, defensora de lo establecido".

Amor fraterno. Una vez que una persona ha recibido ya las cosas que necesita, que le corresponden por derecho o por deseo, le falta aún siempre aquello de lo que tiene más necesidad: “Aquí hay una tarea social para las comunidades de base". En la comunidad de base “se da el ámbito adecuado para un amor al prójimo lejano, que no es ni mera simpatía espontánea ni justicia institucionalizada". Sólo allí puede ser una misma cosa “la ayuda material y el encuentro personal" (Rahner,145-159).

4. Las tablas de la reforma

Durante cuarenta días y cuarenta noches Moisés subió al monte y escribió las tablas de la alianza (Ex 24,12-18) fuera de las cuales no hay relación fraterna. Tratándose ya de “la “ley del espíritu” (Rm 8,2), no son tablas de piedra, sino “tablas de carne, en los corazones” (2 Co 3,3). Veamos las tablas de la reforma.

* Por supuesto, se requiere un diálogo sincero y un adecuado discernimiento. En el diálogo ecuménico, dice el Concilio, “todos adquieren un conocimiento más auténtico y un aprecio más justo de la doctrina y de la vida de una Comunión”, “todos examinan su fidelidad a la voluntad de Cristo sobre la Iglesia y, como es debido, emprenden animosamente la tarea de renovación y de reforma” (UR 4). Pero la restauración de la unidad, objetivo del Concilio, requiere renovación y reforma por parte de las Iglesias.

Llevamos más de cien años rezando por la unidad de las Iglesias. También se ha dialogado. Pero no basta con rezar y dialogar. Dice el cardenal Kasper: “Sin oración, conversión, renovación y reforma, sin un ser recreados por el Espíritu, no es posible el ecumenismo”. Pues bien, hay que poner el acento en lo demás. Hay que cambiar. Falta renovación y reforma. El ecumenismo no puede ser sólo hacia fuera, sino también hacia dentro “mediante la reforma y la renovación de la propia Iglesia Católica. El ecumenismo no es posible sin conversión”. Lo dijo el Concilio Vaticano II. El ecumenismo incluye también “la renovación y la reforma de nuestra propia Iglesia, de suerte que, alcanzando una mayor perfección, se convierta en signo auténtico y testigo del Evangelio y en invitación a otros creyentes”.   (UR 4). Por tanto, sin reforma, no hay unidad. La reforma de la Iglesia, de las Iglesias, es condición de la unidad.

La Iglesia necesita perenne reforma: “Toda renovación de la Iglesia consiste esencialmente en el aumento de fidelidad hacia su vocación; por eso, sin duda, se explica por qué el movimiento tiende hacia la unidad. La Iglesia peregrina en este mundo es llamada por Cristo a esta perenne reforma, de la que ella, en cuanto institución terrena y humana, necesita permanentemente, tanto que si algunas cosas, por circunstancias de lugar y tiempo decayeren de su debida observancia en las costumbres, en la disciplina o incluso en el modo de exponer la doctrina -el cual debe distinguirse con sumo cuidado del depósito de la fe-, debería restaurarse a tiempo en la forma y orden debidos. Esta renovación tiene, por tanto, extraordinaria importancia ecuménica” (UR 6).

La unidad de la Iglesias requiere conversión: “El auténtico ecumenismo no se da sin la conversión interior. Porque es de la renovación interior, de la abnegación propia y de la libérrima efusión de la caridad de donde brotan y maduran los deseos de la unidad”. A  las faltas contra la unidad se pueden aplicar las palabras de San Juan: Si decimos que no hemos pecado, hacemos a Dios mentiroso y su palabra ya no está en nosotros (1 Jn 1,10; UR 7). 

*  No se quiere decir, dice Kasper, que haya que desertar de la propia tradición, sino que “es necesario entender esta de forma más profunda y abarcadora y, en esa misma medida, más abierta”. El cardenal Ratzinger lo formuló de la siguiente manera: “Las Iglesias deben seguir siendo Iglesias y convertirse progresivamente en una sola Iglesia” (Kasper, 166, 297 y 447). La teología católica defiende la tradición en la Iglesia: “La depositaria de la tradición es la Iglesia entera, toda la comunidad de los fieles y toda la vida de la Iglesia, no sólo sus actos docentes. El magisterio es, sin duda, un órgano destacado de la tradición, pero debe apoyarse en el testimonio de fe de la Iglesia universal”.

Sin embargo, “la pregunta con la que nos responden nuestros hermanos protestantes suele ser: ¿cuál es la norma por la que tiene que guiarse, a su vez, el sentido de fe de la Iglesia universal? ¿No puede estar equivocado él también? Los teólogos protestantes invocan aquí la Sagrada Escritura como norma última de la doctrina y la vida de la Iglesia” (Kasper, 259-260). Hay que revisar la tradición a la luz de la Escritura. Si la tradición está de acuerdo con la Escritura, no hay problema. Si no lo está, hay que revisar la tradición. Dice el Vaticano II: “El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendada sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio” (DV 10).

Es importante el aviso del profesor Schmaus: “Como lo muestran algunos ejemplos históricos, hay que contar con que a veces se introducen elementos no cristianos e incluso anticristianos en la conciencia general de los creyentes”. Entonces, si la Escritura no entra en función como “norma crítica”, no sólo se puede producir una “confusión en la fe” sino también “una incalculable catástrofe humana” (Schmaus I, 205).

* Hay que volver a las fuentes, una de las grandes inspiraciones conciliares. Hay que volver al Evangelio, a los Hechos de los Apóstoles, a la experiencia de las primeras comunidades cristianas. El concilio Vaticano II fue convocado para esto: “para devolver al rostro de la Iglesia de Cristo todo su esplendor revelando los rasgos más simples y más puros de su origen” (Juan XXIII, 13 noviembre 1960).

La Iglesia ha ofrecido diversas imágenes de su estructura visible a lo largo de la historia: “Todo el trabajo llevado a cabo a través de los siglos precedentes, dice Pablo VI, no nos exonera de la colaboración con el divino constructor. Es más, nos impulsa no sólo a un fiel empeño de conservación ni mucho menos a un tradicionalismo pasivo o a una hostil repulsa de la innovación perenne de la vida humana: nos llama a ricominciare da capo (recomenzar de nuevo); recordando -esto sí- y custodiando celosamente aquello que la historia auténtica de la Iglesia ha ido acumulando para esta y las futuras generaciones, pero sabiendo al mismo tiempo que el edificio -hasta el último día de la historia- reclama un nuevo trabajo, requiere una construcción fatigosa, fresca, genial, como si la Iglesia, el divino edificio, hubiera de comenzar hoy la aventura de su tensa búsqueda de las alturas del cielo (cfr. 1 Cor 3,10; 1 Pe 2, 5)” (Alocución de 8 de junio de 1976).  Se requiere un nuevo Pentecostés que alumbre la nueva “ley del espíritu” en el corazón de la Iglesia.

Carlos Osoro, ahora cardenal de Madrid, dijo hace años que el texto más actual de la Escritura, el que se puede decir que en cada siglo, en cada época histórica, en cada reforma, ha vuelto a la Iglesia a su camino, es realmente este breve pasaje:Acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la fracción del pan y a las oraciones. El temor se apoderó de todos, pues los apóstoles realizaban muchos prodigios y señales. Todos los creyentes vivían unidos y lo tenían todo en común, vendían sus bienes y repartían el precio entre todos, según la necesidad de cada uno. Acudían al templo todos los días con perseverancia y con un mismo espíritu, partían el pan por las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón. Alababan a Dios y gozaban de la simpatía de todo el pueblo. El Señor agregaba cada día a la comunidad a los que se habían de salvar (Hch 2,42-47). El concilio Vaticano II ve en este texto el modelo, no sólo de la vida religiosa (PC 15,1), de la de los misioneros (AG 25,1) y de los sacerdotes (PO 17,4 y 21,1), sino de todo el pueblo de Dios (LG 13,1; DV 10,1; De dos en dos, 220-221). Hay que volver a la experiencia de las primeras comunidades cristianas.

* Con las Iglesias ortodoxas y orientales, dice Kasper, “compartimos la comprensión sacramental y la constitución episcopal de la Iglesia. El principal problema radica en la dimensión universal de la Iglesia y en el lugar que ha de ocupar el obispo de Roma en la Iglesia universal”. A menudo se cita la afirmación que el entonces profesor Joseph Ratzinger pronunció en Graz en 1976, según la cual “Roma no debe exigir de Oriente en lo que atañe a la doctrina del primado más de lo que se formuló y vivió en el primer milenio”.

Comenta Kasper: “El cardenal Joseph Ratzinger matizó esta frase en 1987, a mi juicio, con razón: tras el final de la antigua Iglesia imperial y la desaparición de la figura del emperador, el mero regreso a la Iglesia antigua no es un camino posible, ni siquiera desde el punto de vista teológico; lo que se necesita es un camino hacia adelante. Así y todo, la antigua Iglesia –en especial la conjugación de primado y sinodalidad- puede ser un modelo provechoso para el restablecimiento de la comunión plena bajo las transformadas condiciones históricas del tercer milenio” (Kasper, 660-661).No hay que darlo vueltas ni dejar que pase el tiempo indefinidamente. Hay que revisar la función del papa: “A comienzos del tercer milenio, al papa se le pide una forma de ejercer su función, realmente evangélica y ecuménica” (DDC, 29).

* Con las Iglesias de la Reforma el problema es de mayor calado: “Según la concepción protestante plasmada en la Confesión de Augsburgo, la Iglesia acontece siempre y dondequiera que la palabra es correctamente proclamada y los sacramentos (el bautismo y la cena) se administran conforme al Evangelio”. A la comunión eclesial se llega mediante el reconocimiento recíproco”.

Sobre la base de esta comprensión de Iglesia y de su unidad, en la Concordia de Leuenberg (1973) se estableció la comunión eclesial entre las Iglesias protestantes de Europa. Varios acuerdos han seguido más o menos este modelo: “El modelo de Leuenberg deja abierta la cuestión de cuál sea la constitución de la Iglesia –si episcopal, presbiteral o sinodal o incluso una combinación de estas diversas posibilidades-, permitiendo con ello no sólo la diversidad, sino incluso la existencia de contradicciones entre las Iglesias participantes”.

Donde con mayor claridad se ponen de manifiesto las diferencias es en la comprensión del ministerio: “El problema se evidencia ya en el plano del ministerio presbiteral (ordenación con sacramento) y del ministerio episcopal (sucesión apostólica en el ministerio episcopal). Se exacerba de manera especialmente acuciante en la cuestión del ministerio petrino y de los dos dogmas del concilio Vaticano I sobre el primado de jurisdicción del papa y sobre la infalibilidad”.

Hay que volver a las fuentes, a la experiencia de las primeras comunidades cristianas donde hay diversidad de carismas y de servicios. Se han complicado mucho las cosas. Todo es más sencillo. Hay que relativizar lo que es relativo. Las primeras comunidades cristianas tienen sus dirigentes: apóstoles y presbíteros (Hch 15,23), profetas y maestros (13,1;2 P 3,2), obispos y diáconos (Flp 1,1), evangelizadores y pastores (Ef 4,11). Los términos no son aún fijos ni tampoco corresponden con exactitud a los actuales. Los diferentes servicios van apareciendo poco a poco, según los lugares y las necesidades. Hay también profetisas (Hch 21,9) y diaconisas (Rm 16,1). Los doce aparecen en la comunidad cristiana como un grupo especial: garantizan la continuidad de la misión de Jesús y organizan la vida de la comunidad (Hch 2,42;8,14-17).

En la comunidad de Jerusalén, vemos a Santiago, "el hermano del Señor", como dirigente, rodeado de un consejo de ancianos (presbíteros), según el modelo de las sinagogas judías (15,13.22). Entre los cristianos de lengua griega (Flp 1,1;1 Tm 3,1.8) se usan términos de carácter general: inspectores (obispos) y servidores (diáconos). En la comunidad de Jerusalén son elegidos también los siete, que se ocupan del sector griego de la comunidad (Hch 6,2).

Hay diferencias entre el presbítero Pedro (1 P 5,1) o el presbítero Juan (2 Jn 1; 3 Jn 1) y los presbíteros de sus comunidades, pero no tanta. Hay diferencia entre el apóstol Pablo y los dirigentes de sus comunidades (inspectores, servidores), pero no tanta. Recordemos lo que dice Jesús: “Sabéis que los que son tenidos como jefes de las naciones, las dominan como señores absolutos y los grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera ser grande entre vosotros, será vuestros servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo de todos, que tampoco el hijo del hombre ha venido a ser servido sino a servir” (Mc 10, 42-45)..

* El papado (tal y como se ejerce en los últimos quince siglos) es un gran obstáculo en el diálogo ecuménico: “El papado, tal como hoy se presenta, no tiene ninguna oportunidad ecuménica en el siglo XXI”, dice el teólogo Otto Hermann Pesch (Selecciones de Teología 38, 1999). Lo reconoce Juan Pablo II en su encíclica Ut unum sint (1995): “Estoy convencido de tener al respecto una responsabilidad particular, sobre todo al constatar la aspiración ecuménica de la mayor parte de las Comunidades cristianas y al escuchar la petición que se me dirige de encontrar una forma de ejercicio del primado que, sin renunciar a lo esencial de su misión, se abra a una situación nueva” (n. 95). Sin embargo, Juan Pablo II no hizo nada para resolver el problema. En realidad, con su “renovación imperial”, protagonizó el obstáculo. Hay que revisar la función del papa. Sin dilaciones indefinidas. Si esto sucede, no hay capacidad de reforma.

Juan Pablo I dijo a don Germano Pattaro, su consejero teológico: “Ay de nosotros, si obstaculizásemos el camino ecuménico con interpretaciones reductivas o retrasáramos las nuevas orientaciones misioneras de la Iglesia, nacidas bajo la fuerza inspiradora del Espíritu Santo”. Le dijo también: “Tú has escrito que la nueva frontera de los cristianos es la teología del ecumenismo. Un campo muy vasto de estudio, de verificación y de confrontación con las Iglesias hermanas, con el judaísmo y las demás religiones universales. La Iglesia, en tu opinión, se abre a un futuro de esperanza y de unidad en Cristo Señor, sin pedir que se cancele la identidad de cada confesión” (Bassotto, 124).

* Entre los reformadores radicales, están los anabaptistas y los unitarios que rechazan el bautismo de niños. El hecho no es algo nuevo. El Código de Justiniano (529-534) condena a muerte a cualquier cristiano acusado de bautizar a otro por segunda vez. Hacia el año 200, el bautismo de niños como práctica se recoge en la obra de Tertuliano sobre el bautismo, aunque él no lo apoyaba. San Agustín (354-430) se bautizó de adulto el año 387. La práctica de rebautizar se extiende entre los grupos populares que surgen durante la Reforma y permanece como característica esencial de gran parte de las denominaciones protestantes. En la actualidad, el bautismo de niños es una práctica minoritaria en las iglesias evangélicas.

Para Pablo el bautismo es la verdadera circuncisión: “A vosotros que estabais muertos en vuestros delitos y en vuestra carne incircuncisa, os vivificó” (Col 2,11-12). Para Pedro es una “regeneración” (1 P 1,23), el “arca de Noé” (1 P 3,2021). Como incorporación a la Iglesia, el bautismo de niños se termina asociando a la circuncisión realizada “al octavo día” (Hch 7,8). Se alegan los casos en los que, en la Iglesia naciente, se bautiza la casa o la familia: Cornelio (Hch 10,25-48), Lidia (16,15), el carcelero (16,33), Estéfanas (1 Co, 1,16). Policarpo, antes de morir mártir por Cristo (+155), declara: “Hace 86 años que le sirvo”. Se supone que fue bautizado de niño. Sin embargo, Agustín fue bautizado de adulto, el 24 de abril del año 387 a los 32 años. Son dos tradiciones que deben respetarse.

* La parábola de la rueda es una parábola ecuménica. La formulamos así en El día de la cuenta (2002): "En la parábola de la rueda, no se trata de que el radio anglicano se convierta al romano o que este se convierta al griego. No, se trata de que cada radio se convierta al eje que es Cristo y allí, unos y otros, nos encontraremos. Así de sencillo, se encuentre cada uno donde se encuentre" (DDC, 395).

Sin embargo, “no hay que engañarse. La unidad de los discípulos, por la que ora Cristo, es problema de conversión”. La unidad supone una vuelta al Evangelio. Para ello, dice el Concilio, "todos examinan su fidelidad a la voluntad de Cristo acerca de la Iglesia y, como es debido, emprenden con energía la obra de renovación, y aun la de reforma" (UR 4).Cada cual ha de revisar su propia tradición a la luz de la Escritura.La parábola de la rueda supone un nuevo modelo ecuménico.

En el diálogo judeo-cristiano pasar de la tolerancia a la convivencia es ya un paso, pero se puede dar un paso más, un paso ecuménico, volviendo a las fuentes: de la convivencia a la comunión, por la conversión al Dios vivo, que habla de muchas  maneras en la historia humana. Para vivir el Evangelio, Jesús no abandona su religión judía y los apóstoles tampoco. Las primeras comunidades cristianas son ramas del olivo judío. Las comunidades gentiles son ramas injertadas en el olivo (Rm 11,16-24).

Concluida la primera etapa del concilio, el cardenal Bea presentó una nota a Juan XXIII en la que explicaba por qué se debía abordar la cuestión de la relación con los judíos: “Con demasiada frecuencia los predicadores católicos habían acusado a los judíos de deicidio y los habían presentado como seres humanos acusados y rechazados por Dios. El Holocausto mostraba lo importante que era poner fin a este tipo de descripciones que directa o indirectamente habían promovido aquella inmensa tragedia. El Consejo Mundial de las Iglesias había hecho recientemente un llamamiento a todas las Iglesias asociadas para que condenasen el antisemitismo. ¿Cómo podía la Iglesia Católica desinteresarse sin más del problema? La nota tuvo el efecto deseado. Juan XXIII estuvo de acuerdo” (O’Malley, 297). Además, dos meses después de haber concluido la primera etapa del concilio, se estrenó en Berlín la película El Vicario que trataba del “silencio” de Pío XII durante el Holocausto.

El concilio Vaticano II, en su Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, aborda la relación con los judíos. La Iglesia “reconoce que los comienzos de su fe y de su elección se encuentran ya en los patriarcas, en Moisés y en los profetas”, “reconoce que todos los cristianos, hijos de Abraham según la fe, están incluidos en la vocación del mismo patriarca y que la salvación de la Iglesia está prefigurada en la salida del pueblo elegido de la tierra de la esclavitud”. Por lo cual, la Iglesia “no puede olvidar que ha recibido la revelación del Antiguo Testamento” por medio del pueblo de la Antigua Alianza, “ni puede olvidar que se nutre de la raíz del buen olivo, en que se han injertado las ramas del olivo silvestre, que son los gentiles”.

Además, la Iglesia tiene presentes “las palabras del apóstol Pablo sobre sus hermanos de sangre, a quienes pertenecen la adopción y la gloria, la alianza, la ley, el culto y las promesas; y también los patriarcas”. De ellos “procede Cristo según la carne” (Rm 9,4-5), también los apóstoles y muchos de aquellos primeros discípulos que anunciaron al mundo el Evangelio de Cristo”. Como afirma la Escritura, “Jerusalén no conoció el tiempo de su visita, gran parte de los judíos no aceptaron el Evangelio e incluso no pocos se opusieron a su difusión”. No obstante, “los judíos son muy amados de Dios a causa de sus padres, porque Dios no se arrepiente de sus dones y de su vocación. La Iglesia, juntamente con los profetas y el Apóstol, espera el día, que sólo Dios conoce, en que todos los pueblos invocarán al Señor con una sola voz”.

Como es tan grande “el patrimonio espiritual común a cristianos y judíos”, el concilio “quiere fomentar y recomendar el mutuo conocimiento y aprecio”. Aunque las autoridades de los judíos con sus seguidores reclamaron la muerte de Jesús, sin embargo, lo que en su pasión se hizo no puede ser imputado indistintamente a los judíos que entonces vivían ni a los judíos de hoy. La Iglesia es el Nuevo Pueblo de Dios, pero “no se ha de señalar a los judíos como réprobos de Dios y malditos, como si esto se dedujera de las Sagradas Escrituras”. Finalmente, la Iglesia “deplora los odios y persecuciones de antisemitismo de cualquier tiempo y persona contra los judíos“ (Nostra aetate, 4). 

En la lista de los papas de San Malaquías, dejamos a un lado el mito y buscamos la profecía. Los últimos lemas de la lista tienen inspiración bíblica y sugieren una vuelta a las fuentes, como quiso el Concilio. Uno de esos lemas es "la gloria del olivo". El olivo, típico de Palestina, simboliza al pueblo judío, en el que brota y se inserta el cristianismo naciente.

Ciertamente, la gloria del olivo resplandece en Cristo. Y la unidad de las Iglesias, objetivo del Concilio, sólo puede cumplirse por una vuelta (conversión) al Evangelio. Ello implica una revisión de la propia tradición a la luz de la palabra de Dios. Obviamente, para realizar al máximo nivel una revisión semejante, estaría indicado un nuevo concilio. La vuelta al Evangelio implica también una revisión de lo que significa ser Papa. "A comienzos del tercer milenio, al Papa se le pide una forma de ejercer su función, realmente evangélica y ecuménica: proclamar la palabra de Dios, toda la palabra y nada más que la palabra, sin imponerla por la fuerza" (DDC, 29). Si así lo hiciera, lo haría “en medio de la persecución”, al fin y al cabo,riesgos del oficio (Mc 10,30). Sin embargo, se haría posible un sueño: la llegada de "Pedro Romano", Pedro Segundo,que (este sí) se parecería al primero y sería testigo del evangelio de Cristo.

* Tras abordar la relación con los judíos en el otoño de 1963, el concilio aborda también la relación con otras religiones no cristianas, especialmente elIslam: “La Iglesia mira también con aprecio a los musulmanes, que adoran al único Dios”, “a cuyos ocultos designios procuran someterse con toda el alma, como se sometió a Dios Abraham, a quien la fe islámica mira con complacencia. Veneran a Jesús como profeta, aunque no lo reconocen como Dios; honran a María, su madre virginal, y a veces también la invocan devotamente. Esperan, además, el día del juicio, cuando Dios remunerará a todos los hombres resucitados. Por ello, aprecian la vida moral y honran a Dios, sobre todo, con la oración, las limosnas y el ayuno”.

En el transcurso de los siglos surgieron “no pocas desavenencia y enemistades” entre cristianos y musulmanes. El concilio “exhorta a todos a que, olvidando lo pasado, procuren sinceramente una mutua comprensión, defiendan unidos la justicia social, los bienes morales, la paz y libertad para todos los hombres” (Nostra aetate, 3).

El concilio aborda también la relación con el budismo y el hinduismo: “Ya desde la antigüedad y hasta nuestros días se encuentra en los diversos pueblos una cierta percepción de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana, y a veces también el conocimiento de la Divinidad e incluso del Padre”. En el hinduismo, “los hombres investigan el misterio divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofía, y buscan la liberación de las angustias de nuestra condición, ya sea mediante las modalidades de la vida ascética, ya sea mediante la profunda   meditación, ya sea buscando refugio en Dios con amor y confianza”. En el budismo, según sus varias formas, “se reconoce la insuficiencia radical de este mundo mudable, y se enseña el camino por el que los hombres, con espíritu devoto y confiado, puedan adquirir, ya sea el estado de perfecta liberación, ya sea la suprema iluminación, por sus propios esfuerzos o apoyados en un auxilio superior”.

Las demás religiones “se esfuerzan por responder de varias maneras a la inquietud del corazón humano”. La Iglesia “nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque discrepan en muchos aspectos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres” (Nostra aetate, 2).

* La declaración de la Congregación de la Doctrina de la Fe Dominus Iesus (2000) interpreta la afirmación del Concilio Vaticano II de que la Iglesia de Jesucristo subsiste en la Iglesia católica (LG 8) y sólo ella tiene la plenitud de los medios de salvación (UR 3), y la unidad existe en ella de modo tal que no pueda perderse (UR 4). A buen seguro, dice Kasper, la declaración “podría y debería haber sido formulada de una manera ecuménicamente más sensible y cordial”.

Dicho de otro modo, la declaración romana fue un jarro de agua fría, que manifiesta una “distinta comprensión de la Iglesia” y una “distinta comprensión de la unidad de la Iglesia, esto es, de la finalidad del movimiento ecuménico: “Aquí se ha producido una peligrosa situación de tablas; es peligrosa porque, donde no hay  consenso sobre la meta, existe el peligro de echar a andar en direcciones diferentes, de suerte que al final la distancia entre unos y otros sea mayor que la que existía al principio. De hecho, en la actualidad algunos indicios apuntan, por desgracia, a un empeoramiento de la situación y el clima ecuménicos”. Esto, a su vez, es “la razón decisiva de un malestar ecuménico actualmente muy extendido”. De ahí que la pregunta que muchos se plantean sea: ¿de qué manera se puede avanzar en el ecumenismo? ¿Es posible avanzar? (Kasper, 28-30 y 87-88).

* Hay numerosos indicios de que “en la actualidad toca a su fin no el movimiento ecuménico como tal, pero sí la forma que ha adoptado en el ya concluido siglo XX” y de que “en el aún incipiente siglo XXI tendremos que encontrar nuevos caminos”. En esta nueva fase, “todas las Iglesias y, en especial, las de nuestro mundo occidental secularizado habrán de atravesar profundas crisis interiores. De ahí que en primer lugar sea necesario asegurar los fundamentos comunes, mantenerlos despiertos y vivos: la fe en el Dios uno, en el único Señor Jesucristo y en la acción del Espíritu Santo en la Iglesia a través de la palabra y los sacramentos, así como la esperanza común en la vida eterna”, “lo importante en tal caso ya no es tanto la apertura ecuménica, sino la decisión fundamental cristiana y la propia identidad como cristianos católicos, protestantes u ortodoxos. Por eso, en la actualidad el primer plano debe ocuparlo la iniciación a las verdades fundamentales comunes a todos los cristianos”.

En el mundo actual “las diferentes confesiones se han desplazado en gran parte del plano dogmático a las cuestiones relativas a la configuración de la vida y a la ética. Se trata de la protección de la vida desde la concepción hasta la muerte natural, de la dignidad conferida por Dios al hombre y los derechos humanos fundamentales, del matrimonio y la familia, de la vivencia responsable de la sexualidad humana, de las complejas nuevas cuestiones de bioética”. Sin embargo, “en estos ámbitos, el entendimiento entre las Iglesias se ha tornado, por desgracia, más difícil”, “debemos volver a esforzarnos por encontrar respuestas comunes a los asuntos mencionados sobre el fundamento compartido del decálogo y las enseñanzas  éticas del Evangelio. Sólo así podremos ser conjuntamente sal de la tierra y luz en el mundo”.

Formando todavía parte del equipo europeo de catecumenado, publiqué en la revista Ecclesia un artículo titulado Intercambio catecumenal, vía ecuménica. Cinco años después, la Conferencia Europea de Catecumenado publicó el libro Los comienzos de la fe, que recogía 25 años de experiencia catecumenal en Europa. En mi artículo destacaba que no se trataba de un catecumenado común, sino de un intercambio catecumenal que se había convertido, así lo experimentamos todos, en vía ecuménica. Hay que fomentar la experiencia catecumenal como vía ecuménica. El proceso catecumenal de los primeros siglos pertenece a un tiempo en que aún no se había producido las grandes divisiones. Hemos de recuperar la dimensión catecumenal de la Iglesia, de las Iglesias. El artículo terminaba con el conocido dicho: “Cuando los hombres cierran las puertas, el Señor derriba las murallas. Como en Jericó, a toque de trompeta” (Jos 6; Ecclesia 2226. 1985, 16).

* Probablemente, dice Kasper, “aparecerán nuevas formas de unidad en la legítima diversidad y de diversidad en el seno de la unidad mayor. No siempre será posible encajarlas a la fuerza en los ordenamientos canónicos preexistentes. Las discrepancias perderán con ello su carácter separador; serán, por así decir, desemponzoñadas e integradas con virtud fecundante y enriquecedora en la totalidad del único cuerpo de Cristo” (Kasper, 31-33).

Siguiendo la doble inspiración conciliar, hay que volver a las fuentes y realizar un diálogo evangelizador con el mundo de hoy. En general, las grandes confesiones cristianas no pasan la “cordillera dogmática” del siglo IV. El cristianismo ha perdido “el camino” de la fe cristiana. Esta tiene su modelo en Jesús. Al final de su vida, el 28 de marzo de 1855, el filósofo y teólogo danés Soren Kierkegaard (1813-1855) escribe un artículo titulado Una tesis, sólo una, donde dice: “Mientras más tesis existan, menos terrible es la situación. Este caso es muchísimo más terrible, hay sólo una tesis: El cristianismo del Nuevo Testamento no existe”. 

¿Qué diría Pablo de nuestras Iglesias cristianas? La división es un escándalo: “Cada uno de vosotros dice: Yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cefas, yo de Cristo ¿Está dividido Cristo?” (1 Co 1,12). El dogmatismo parece insuperable. La situación es estéril. El empecinamiento eclesiástico y fariseo no tiene igual. Supera incluso el del altivo hidalgo que blasona en Las mocedades del Cid de Guillén de Castro (1569-1631): “Procure siempre acertalla, / el honrado y principal, / pero si la acierta mal,/ sostenella y no enmendalla”.

Una Iglesia así es una antigualla. Está muerta. Es la visión que contempla Ezequiel: "El Señor me puso en medio de la vega, la cual estaba llena de huesos" (Ez 37,1). En el destierro el pueblo de Dios es un campo de huesos secos que queda al descubierto: "Estos huesos son toda la casa de Israel. Ellos andan diciendo: Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza" (37,11). En este caso, resucitar es volver a casa. En el caso de Lázaro, también, pero de otro modo. La cuestión es viva y actual.  Estos huesos son ahora la Iglesia, las Iglesias: ¿podrán revivir estos huesos?  Sólo el espíritu de Dios puede hacerlo. Han de escuchar la palabra de Dios (37,4). Ha de venir el espíritu, de cada punto cardinal, de los cuatro vientos (37,9), para que el pueblo de Dios vuelva a su tierra, a su lugar, a su casa. O, lo que es lo mismo, salga de la tumba, resucite, viva (37,12).

Lázaro muere en la plenitud de la vida. Jesús les dice: “Quitad la losa”, “desatadlo y dejadle andar”. Jesús proclama una palabra fuerte, palabra que resucita a los muertos, palabra actual, Como había anunciado, "llega la hora (ya estamos en ella) en que los muertos oirán la voz del hijo de Dios y los que la oigan vivirán" (Jn 5,25). Los demás han de remover dificultades, quitarle el traje de muerto, dejarle andar. A su modo, el resucitado también anda (Lc 24,15), también come. Las hermanas le dieron a Jesús una cena: “Lázaro estaba también con él a la mesa” (Jn 12,2). En efecto, resucitar es volver a casa. En cierto modo, la Iglesia es una anciana que se pierde en la ciudad y no encuentra el camino de casa.

* Es significativo. Juan XXIII anuncia la celebración del Concilio el 25 de enero de 1959, en la basílica de San Pablo, al final de la semana de oración por la unidad de los cristianos. La empresa no era fácil y hacía falta valor. Se habló de “locura papal”. A Juan XXIII le corresponde levantar los ánimos: “Debemos llenarnos de valor”, “no, Cristo, Hijo de Dios y Salvador nuestro, no se ha retirado del mundo que ha redimido, y la Iglesia, fundada por El, una, santa, católica y apostólica, continúa siendo su cuerpo místico”. Juan XXIII hace actuales las esperanzas proféticas: “¿No os parece oír el eco de una voz lejana que llega a nuestros oídos y nuestros corazones? Arriba, resplandece, Jerusalén, que ha llegado tu luz y la gloria del Señor sobre ti ha amanecido (Is 60,1). El lejano Isaías nos ofrece las notas para el primer canto triunfal, que recoge los ecos del melodioso fervor que se eleva de entre todas las lenguas, tribus y pueblos”. En efecto, desde el anuncio del Concilio “una corriente de espiritualidad conmueve las almas con vibraciones insólitas”.

A un embajador que preguntó a Juan XXIII qué esperaba del Concilio, éste le respondió: “¿El Concilio? - dijo acercándose a la ventana y haciendo gesto de ir a abrirla -. Espero de él un poco de aire fresco... Hay que sacudir el polvo imperial que se ha acumulado sobre el trono de San Pedro desde Constantino”. Ciertamente, para muchos una locura;

para muchos también, una verdad que purifica el templo.  Ya sabemos lo que esto supone para Jesús: debía sercasa de oración para todas las gentes”, pero se ha convertido en “cueva de bandidos”(Mc 11,17). Los discípulos se acuerdan de que está escrito:“El celo de tu casa me consume”(Jn 2,17).El templo debe ser purificado; más aún, el templo debe ser sustituido: “Destruid este santuario y en tres días lo levantaré”, “pero él hablaba del santuario de su cuerpo” (Jn 2, 19-21).

El nuevo templo es el cuerpo resucitado de Jesús, se construye con “piedras vivas” (1 P 2,5), es la comunidad: “Vosotros sois el cuerpo de Cristo” (1 Co 12, 27). La primera comunidad (Hch 2,42-47) es clave de renovación eclesial (LG 13 y DV 10).Como dijo Pablo VI, Cristo nosllama a recomenzar de nuevo (“ricominciare da capo”), recordando celosamente lo que la historia auténtica de la Iglesia ha ido acumulando para las futuras generaciones, pero sabiendo que el edificio reclama un nuevo trabajo, una construcción fatigosa, fresca, genial, como si la Iglesia hubiera de comenzar hoy su aventura. Como en un principio: Levantaré la tienda de David que está caída; reconstruiré sus ruinas y la volveré a levantar para que el resto de los hombres busque al Señor (Hch 15, 16-17).

  • Diálogo: Desde el concilio Vaticano II han pasado 55 años y no se ha conseguido la unidad de las Iglesias. ¿Es imposible? ¿Se puede lograr a gran escala? ¿Las grandes Iglesias cristianas pueden reformarse? ¿En cada una de ellas lo puede lograr un resto? ¿Es posible la unidad sin la reforma pendiente? ¿Hay unas leyes o reglas que son condición necesaria para que haya unidad?
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