REALIDAD DE SENTIDO Y VIDA SEXUAL. El sentido de la vida es sanador

REALIDAD DE SENTIDO Y VIDA SEXUAL

El sentido de la vida es sanador

Fue la tesina realizada en la Escuela de Psicología de la Universidad de Madrid, Sección de Clínica, por Jesús López Sáez en 1973 bajo la dirección del profesor José María Poveda Ariño: Realidad de sentido y vida sexual, en la antropología clínica de V. E. Von Gebsattel. Víctor Emil Freiherr Von Gebsattel (1883-1976), filósofo, psicólogo, médico y psiquiatra alemán, que se opuso al nazismo, orientó la psicoterapia por la vía antropológica. La pérdida del sentido de la vida se convierte en problema clínico: “La pregunta latente en muchos hombres que no pueden componérselas con una existencia que ha perdido el sentido para ellos es (precisamente) cómo puedo arreglarme en la existencia sin un sentido” (IH, 72). El sentido de la vida es sanador.
Interrogantes: ¿Tiene un sentido la vida sexual? ¿Cómo se integra en el todo de la existencia? ¿Cuáles son los trastornos de esa realidad de sentido, que -en el caso de que exista- habría de ser considerada como norma? Estas son cuestiones fundamentales que no son meramente teóricas, sino que tienen una incidencia clínica y que, por lo tanto, no deben ser despreciadas por el psicoterapeuta.
Niveles diferentes. El problema de la realidad de sentido presenta niveles diferentes, pero recíprocamente implicados. La realidad de sentido es un problema de método, un problema clínico, un problema humano y un problema incluso religioso. En el libro Antropología médica (AM) recoge el autor una serie de conferencias y artículos, aparecidos a lo largo de muchos años (1913-1953), que manifiestan claramente los puntos de contacto, cada vez más patentes, entre la realidad de sentido y la “existencia psicopatológica” (AM, Introducción, 11).
Problema de método. El autor se da cuenta del riesgo que corre de caer en sospecha de ingenuidad al abordar un problema como el de la cuestión de sentido de la vida sexual: “El que se ocupa de plantear esta problemática cae fácilmente en la sospecha de estar alejado de la realidad de la vida sexual; ¿no confirman tal sospecha precisamente los informes y las discusiones de nuestros investigadores americanos y las diarias observaciones del psicoanalista, del sociólogo y del etnólogo?” (AM, 400). En la base de tal sospecha hay un problema de método que evade sistemáticamente “las cuestiones de esencia y norma”. Por ejemplo, los conductistas americanos, los psicoanalistas, los sociólogos, los etnólogos. El conductismo es una técnica enfocada en la modificación de la conducta.
Métodos empíricos. Son los métodos de las ciencias de la naturaleza. Debido a su exactitud, que es lo que la califica de científica, a la investigación de la naturaleza sexual del hombre se la circunscribe a los métodos puramente empíricos: “Las constataciones estadísticas, las observaciones de todo tipo, los intentos de solución teorético-hipotéticos están en primer término”, como si estuviera bloqueado el camino que facilita “la metódica aproximación a la observación esencial de las cosas”. Con todo esto, no existe “ningún peligro de menoscabo para el método científico”, pero “existe el peligro de que los árboles no nos dejen ver el bosque”, “de que la vida sexual humana se presente alterada y diluida en verdades lejanas de sentido”. Para el método reductivo de la ciencia, éste es “el punto de partida sobreentendido”, pero este sobreentendido, desde el punto de vista antropológico, es decir, humano, supone “una desrealización mutiladora, desmembrada de la realidad vital”. El antropólogo “adopta un método que, si no es experimental en el sentido técnico del término, no por ello deja de ser fenomenológico” (AM, 397-398 y 394), es decir, explorador de los fenómenos, de los hechos. “Fenómeno” es toda apariencia o manifestación de la vida material o espiritual.
Problema clínico. La cuestión de método tiene una incidencia clínica. Al suprimir las posturas que conducen a los escalones superiores de la vida sexual humana, se abre el campo para el predominio de los mecanismos no-personales, deshumanizadores: “Exactamente, este hundirse de la personalidad y quedar fuera de la libertad, del amor, de la conciencia erótica, de la orientación matrimonial, etc., la transforma en un objeto achatado y adecuado para los métodos empíricos de la ciencia”, pero “lo primero que aparece a nuestra mirada no es la libido (el deseo), ni el impulso, ni el órgano y su función, sino el cuerpo sexual” (AM, 395-396 y 398). La psicoterapia antropológica, centrada en el hombre, quiere dar sentido a la tarea psicoterapéutica. Pero si la neurosis es un obstáculo en la relación del hombre consigo mismo, entonces la acción psicoterapéutica “ha de ser un peligroso acto que fija todavía más este obstáculo o un acto liberador por medio de una nueva autocomprensión del hombre” (AM, 14).
Tropiezo fatal. El tropiezo de los métodos de psicología profunda radica fundamentalmente en que “las verdades parciales de los descubrimientos psicoanalíticos (‘su mal es la consecuencia de una sexualidad reprimida’, o de ‘una tensión entre su yo y las exigencias de la comunidad’, o de ‘una necesidad de prestigio insatisfecha’…) adoptan un carácter absoluto que no les corresponde”. Inciden así en “el principio de las herejías antropológicas, según el cual los elementos de rango inferior de la totalidad humana y toda la esfera de los impulsos gana primacía sobre el significado de los actos personales de la fe, el amor, la libre determinación de la conciencia, la responsabilidad; en una palabra, el centro mismo de conducción de la personalidad”. Por su incidencia clínica, no se pueden ignorar cuestiones que “habitualmente pueden estar dormidas en el hombre, pero que despiertan y pueden convertirse en crisis existencial del individuo” (IH, 74). En el libro Imago hominis (IH), publicado en 1964, el autor presenta sus “contribuciones a una antropología de la personalidad”.
Problema humano. La realidad de sentido de la vida sexual humana debe ser integrada en la realidad de sentido de la vida humana. La realidad de sentido es un fenómeno configurador y unitario de la personalidad total: “Sucede que la mayor parte de los síntomas nerviosos no son más que la exteriorización de un mal existencial mucho más profundo del hombre, al cual no logra alcanzar una terapia sólo dirigida a la eliminación de los síntomas, y que, por consiguiente, no recibe tratamiento”. Estos enfermos “acuden al médico, porque sufren, digamos, de mareos, jaqueca o dolores inexplicables de toda índole. Acuden a causa de sus ataques, de una parálisis, o porque tartamudean y se ruborizan en presencia de otros hombres. Creen sufrir de cáncer, o lo que les trae son trastornos digestivos, del corazón o de la función respiratoria. Aparecen trastornos de secreción interna o vasomotores. O, acercándose más a la verdad, alegan dificultades sexuales o conflictos matrimoniales o profesionales, estados de ansiedad e inhibiciones de todo tipo”. No es de extrañar que, después de cierto tiempo, estos enfermos vuelvan a enfermar, acaso con los mismos síntomas o con otros y que, durante muchos años de su vida, vayan errando “de un médico a otro” (IH, 25-26).
Neurosis existencial. Este mal mucho más profundo ocurre en el campo de los trastornos tratados por primera vez por el psicoanálisis y la psicología profunda. El descubrimiento que se impone al psicoterapeuta en presencia de sus enfermos neuróticos es éste: “Casi todos estos enfermos sufren de la pérdida del sentido de la existencia en general y de la suya en particular. Su mayor sufrimiento consiste, pues, en que -a causa de la pérdida del sentido de su existencia y a causa de la consiguiente desvalorización de la existencia en todos sus dominios, se ven imposibilitados de arraigar verdaderamente, es decir, sin sentirse amenazados tanto en el mundo como en la sociedad, en la profesión o en su papel sexual, así como en sí mismos. Pero, si para un hombre la existencia ha perdido el sentido, se halla en la mayor necesidad que existe y por definición esta necesidad es de naturaleza religiosa, pues la fuente que da sentido a la existencia y a la vida es lo religioso” (IH, 37). En particular, la angustia depresiva “debe entenderse como angustia vital, como la angustia del no-poder-vivir”. Por supuesto, “deben extremarse los cuidados en lo referente a la amenaza de suicidio” (IH, 170-176). El suicidio es la primera causa de muerte entre 12 y 29 años.
Problema religioso. Lo verdaderamente escandaloso para muchos contemporáneos es que incluso lo religioso tenga una incidencia clínica. Fácilmente habituados a ver bajo la piel de una religiosidad falsa la encarnación de una neurosis, se han vuelto ciegos para comprender que una neurosis puede prosperar también con la represión de una religiosidad auténtica, haciendo una vez más realidad aquello de que el peor de los prejuicios es creerse desprovisto de ellos. El neurótico “cae en las consecuencias nihilistas que ya contempló Nietzsche. Entonces endiosa lo relativo, pues no halla el camino hacia lo absoluto; en un movimiento hacia la nada, uno se entrega a su enmascaramiento, que tiene la apariencia de cualquier enfermedad o manía, por ejemplo, la de una inyección de morfina, de esclavitud sexual, de un vacío afán de ganancia, de perversidad, y este coqueteo con la nada impide que el hombre se arraigue en el ser, asesina la libertad, hace imposible el amor, ahoga la existencia personal” (IH, 68).
Desgraciada situación. Dice el autor: “Jung está convencido de que el problema religioso se encuentra en lo más profundo de toda neurosis, principalmente a partir de los treinta y cinco años”; “indica que los pacientes se desarrollan favorablemente bajo la influencia de su tratamiento, que salen de él curados y con una personalidad que se ha vuelto abarcadora, se ha liberado e iluminado” (IH, 41), El cisma entre religión y psicoterapia es “la expresión de una desgracia. Esta desgraciada situación de la humanidad occidental se manifiesta en primera línea en el hecho de que en amplios sectores domina la incertidumbre sobre el sentido de la existencia” (IH, 29).
Eros y amor. El autor distingue en el eros dos imágenes, según las cuales se configura sucesivamente: el eros elemental y el eros romántico: “El eros elemental determina la vivencia del originario estar unidos propio de los amantes. Antes que el intento de efectuar esta unión se da un relámpago, un rayo que se enciende en la imagen del otro, que se convierte así en amado antes de toda consideración, nominación, expresión o contacto”. Posteriormente, “frente a las fuerzas separadoras, que discuten esa unión primaria, se despierta el impulso unificador de los amantes. Padres contrariados, contrastes nacionales, sociales, religiosos, dificultades económicas, ligadura matrimonial o de honor de una parte…, excitan el impulso de los amantes a imponer la primaria vivencia de unión también en el mundo exterior, físico y social”. En la superación de esos impedimentos “el amor descubre su fuerza natural”, “el eros elemental se convierte en amor romántico”. El autor observa: “Al libertinaje sexual de la sociedad moderna no le corresponde de ningún modo una ganancia en intensidad de la fuerza del amor”, “no la moral, sino el amor produce el recato sexual, así como él sólo es quien puede dar al impulso sexual sentido y con ello alma” (AM, 378-379).
Salvar al eros. Dice el autor: “En todo matrimonio sucumbe lo naturalmente dado, lo inmediatamente dado, en la imagen y el nimbo del otro. La cegadora vivencia de unión sucumbe ante la fuerza separadora de la existencia del otro, demasiado cercana, frecuentemente diferente y a menudo opuesta a nosotros. La comunidad matrimonial no es un desarrollo continuo, sin crisis ni catástrofes de la vivencia de unión primaria, sino que en el matrimonio se convierte en acto lo que el primer amor proporcionó sin intervención alguna. Para los unidos en matrimonio se convierte en encomendado lo que les fue dado en la unión amorosa natural. Admitida esta necesidad de salvar al eros, uno se pregunta si ha sido encomendada, por tanto, con ella la comunidad matrimonial a la voluntad como un capricho vacío y ajeno a la vida o si hay hechos vitales sobre los que la voluntad a unirse matrimonialmente puede apelar como a su fundamento” (AM, 381).
Mito vigilante y consolador. El mito del paraíso “se refiere a cualquier pareja concreta. En el espejo de su comunicación impersonal se muestra la oculta realidad de cada una de las personas. Descubre lo que a la persona tal vez le ocultaba la felicidad de la primera unión, pero lo que el trascurso del matrimonio le descubrirá sin duda. Pues sólo dentro del matrimonio se convierte la propia imperfección, esto es, la aniquilación de la imagen esencial humana, en contenido de un padecimiento propio y simpatético, porque arrastra a la persona más amada al abismo de la propia indigencia. Por eso aparece en el umbral del matrimonio el mito como vigilante y consolador. Como consolador, porque Adán se transforma y una nueva posibilidad se hace figura y se nos acerca: la restauración y reintegración de la primitiva imagen de Dios en el hombre y la mujer”, “realizada necesariamente en el seno de una comunidad universal (ekklesía), que a su vez irá posibilitando el nacimiento de un ‘hombre nuevo’ (christós)” (AM, 387-389).
El hombre original. El autor observa la consistencia fenomenológica de la primera imagen: “Hay que destruir la idea de que ese primer encanto con su fuerza idealista se puede encajar en el concepto de lo ilusorio. Ningún hundimiento de la fusión erótica, ningún oscurecimiento de la primera visión, ningún desgarramiento de la vivencia unificadora primaria, puede borrar la dominante realidad de esa imagen primitiva que, saliendo de los rasgos transfigurados del amado, encanta también al amante. Es una cuestión de lealtad, de fe, de fortaleza de alma, si cada uno es capaz de sujetar este suceso y convertirlo en pauta, incluso cuando se apaga aquella fantasmagoría y el gris cotidiano engulle el mágico paisaje de la primera visión amorosa”. La “ebria felicidad de la conmoción” por el eros primitivo tiene su fundamento en que “cada uno es sacado de la limitación y fragmentación de su especial existir como persona singular sexualmente determinada y con ella ampliada al todo del hombre original”. Por eso “se oye decir a algunas personas que se han hecho hombres mediante el amor o que no se podían apartar del otro, las separara lo que las separara, porque en el encuentro con él habían sido creados” (AM, 383-385).
Naturaleza y espíritu. La imagen primitiva del hombre contiene dos dimensiones, según la vivencie lo “psíquico” o la contemple lo “pneumático”. Lo psíquico es lo referente al alma (psiché), lo pneumático es lo referente al espíritu (pneuma). La imagen primitiva “ni es sólo alma ni sólo espíritu, sino una síntesis de ambas cosas”. En la inmediata unión del eros primario, sea hombre o mujer, “queda superado su ser mitad, su fragmentación”. Ahora bien, el lazo de unión que cerró el eros primitivo “no es duradero. Es rompible y penetrado de temporalidad”. Está bajo la mutabilidad de la imagen anímica original, “fuerza creadora y justificadora de la unión, pero sin ser alcanzada por la razón, por la fidelidad y la decisión de los amantes”. Esto supone “la necesidad de estructurar el eros primitivo dentro de un querer voluntario de comunidad espiritual”, que pueda “dar a las excitaciones de amor primitivo forma, aguante y duración”, de forma que “en el tiempo vital verifique o realice su originaria disposición divina, su idea como imagen de Dios”, es decir, la restauración de “la primitiva imagen de Dios en el hombre y la mujer”, “un proceso de transformación del individuo” como hombre nuevo (AM, 384 y 386-389).
El cuerpo sexual. La ciencia no conoce el término “cuerpo sexual”, “tampoco conoce el fenómeno que equivale a este término”. Sin embargo, “lo que primero aparece a nuestra mirada no es la libido, ni el impulso ni el órgano y su función, sino el cuerpo sexual”. Lo que este cuerpo sexual lleve consigo “no puede expresarse en una definición”. El cuerpo, órgano de comunicación de la persona, está sometido a un continuo “cambio de figura”: “las sucesivas y unificadas figuras del movimiento”, las “diversas figuras de dolor”, el cuerpo del embarazo es “distinto del cuerpo del parto”. La realización del cuerpo sexual “está expuesta a muchos trastornos”. Como se ha dicho, “al libertinaje sexual de la sociedad moderna no le corresponde de ningún modo una ganancia en la intensidad de la fuerza del amor” (AM, 398 y 379). ¿Cómo se realiza el cuerpo sexual?
Realización. Se ha dicho acertadamente: “Apretón de manos, beso, contacto del pecho, unión, forman una escalera por la que el cuerpo se eleva al alma y el alma baja hasta el cuerpo”. En el encuentro de estos polos separados de la personalidad humana “se forma el cuerpo sexual”, “la vida sexual de cada uno trasciende el espacio interior de su ser-para-sí. En el encuentro yo-tú, trascendido del amor, crece hacia su forma definitiva el impuso sexual que está madurando”. La vida sexual del hombre pertenece “a aquellas realidades que para su actualización inmediata exigen la unión de dos compañeros. La categoría de conjunto de los amantes, que como amantes están llamados a la creación de una especial forma del nosotros” (AM, 399 y 393).
Una sola carne. La unión compensadora de la separación polar entre hombre y mujer constituye la realidad del cuerpo sexual: “Pero la posibilidad así expresada no es aún la plena realidad del cuerpo sexual”. Hay algo más: “En la experiencia de unión que realizan eros y sexus está contenida la semilla de algo mucho más profundo: el comienzo para la formación del cuerpo sexual en el sentido superior de la palabra, de aquella plena realidad que considera la Escritura al decir que hombre y mujer están llamados a formar una sola carne” (AM, 400).
Un caso clínico. Se trata de una joven viuda que se sentía íntimamente unida a un hombre algo mayor. El amor era recíproco, pero a la unión matrimonial se oponía el hecho de que el hombre estaba casado con una mujer, la cual no deseaba el divorcio. Aunque vivía separado de ella hacía años, los amantes no podían llevar a cabo el mutuo deseo de la unión permanente: “Tan fuerte era su afinidad, que estaban dispuestos a cargar con las limitaciones propias de la situación, pero sin menoscabo para su recíproca unidad, ya que tenían ambos un trabajo en común. No parecía existir ninguna amenaza a su unión, cuando decidieron vivir juntos. La amenaza, sin embargo, se anunció en dos sueños” (AM, 400-401).
El juego del rompecabezas. La mujer sueña que “ella y su compañero, con vestimenta blanca como la nieve, bajo un sol reluciente, están sentados frente a frente, en una mesa sin cantos, redonda, y juegan un juego de rompecabezas. Cada uno de ellos tiene ante sí un montón de trocitos de madera dentados, que se deben de combinar en un cuadro”. Ella coloca una de esas piezas e inmediatamente viene del otro lado del cuadro a acoplarse la pieza correspondiente que ella asimismo vuelve a completar: “sólo hay una cosa molesta: la mesa la rodea una corona de flores alta y luminosa, de tal modo que en el juego hay que levantar los brazos por encima de ella como por encima de una barrera y las manos nunca pueden descansar sobre la mesa. Esto supone un esfuerzo, pero ni la animación del juego ni el resultado del cuadro por eso son perjudicados”
Interpretación. Lo que el sueño expresa de forma clásica es “el carácter dialógico del amor”, “el juego es como una conversación”, “el diálogo amoroso no solamente no tiene tema objetivo, sino tampoco motivo. Es lo mismo hablar como callar. El juego sin palabras es un bonito sinónimo para la conversación del amor. Pero dentro de la representación entra también algo muy extraño: si se considera que el saliente se acopla al entrante y el entrante al saliente, entonces aparece un símbolo masculino-femenino de dos caras. Que el amor es llevado por compañeros sexualmente diferenciados” (AM, 401). Pero ¿cuál es el sentido de la barrera? “Esta limitación impide la plena realización del cuerpo sexual y, por tanto, la plena realidad de sentido del amor sexual. La barrera de flores simboliza -donde todo habla de lazo, juego y unión- la sombra, la lucha dependiente de la situación por la posibilidad de hacerse una sola carne” (AM, 403).
La dueña de la pensión. Al segundo sueño le precede un acontecimiento aparentemente insignificante. Su novio espera la visita de un amigo de su esposa. Comentan si deben recibir al visitante en la casa de campo que ambos habitan. Para ahorrar a la esposa indelicadezas acuerdan que no. Ella misma lo propuso. Pues bien, “la soñadora charla con la secretaria de un superior suyo en el trabajo profesional y charla sobre cosas objetivas, animadamente, en una atmósfera limpia (recuérdese: ella y su amigo están en la misma empresa de trabajo). Después hay un cambio de escena: está con su amigo en la cama, cuando de pronto se abre la puerta y entra la ‘dueña de la pensión’, sin duda, para enseñar a unos extraños la habitación que creía desocupada. La situación es violenta porque la presencia de la soñadora no debe ser notada. Tiene que ocultarse bajo la manta, pero esta es demasiado corta: si se cubre la cabeza, asoman los pies; cubre los pies, entonces asoma la cabeza”.
Interpretación. La situación del sueño no solamente es violenta, sino que va acompañada de un sentimiento de humillación, de deshonra, de intranquilidad. La barrera del primer sueño de pronto ya no se podía superar tan fácilmente; pasó de ser un trastorno insignificante a uno notable: “se convirtió como representa el cambio de escena en el sueño, en una rotura entre dos formas de unión con su novio: aquí libre sociedad de trabajo, allí estropeada intimidad” (AM, 403). ¿En qué consistía el trastorno? En la dueña de la pensión aparecía una imagen referida a la esposa legítima, pero “el acento del trastorno estaba en otro sitio, precisamente en que la situación salía de la esfera íntima a la luz de la publicidad”. La soñadora, “al tenerse que ocultar, experimenta la más profunda de las humillaciones. Pues el amor no quiere tener que ocultarse” (AM, 404).
Barrera y desnudez. El trastorno de la realización plena del cuerpo sexual aparece en el lenguaje del sueño bajo las imágenes de la “barrera” y de la “desnudez”. Aparece como intranquilidad profunda acompañada por sentimientos de imposibilidad y de humillación. En el encuentro con la dueña de la pensión se manifiesta que la soñadora “ha perdido su inocencia”: “el significado personal de esta pérdida se vivencia en un sentimiento de vergüenza y deshonra”, “en una dignidad personal (en lugar de exaltada, como correspondería al espíritu del amor) abajada, humillada, avergonzada y penosamente oprimida. Este cambio se da precisamente porque la personalidad de la soñadora es de una gran pureza interior”. En la comunidad sexual corporal se descubre toda la achacosidad de la llamada “relación libre” en la sociedad moderna, si por achacosidad se entiende “la amenaza, que asalta toda realización incondicional de la plena figura del amor” (AM, 405-406). La vivencia significativa de la soñadora muestra la “profunda intranquilidad que se hace sentir en la conciencia erótica y personal”, cuando se pone en entredicho el pleno sentido del hacerse cuerpo sexual, cuando “se produce la retención de su avance y de su realización en la disociación de cuerpo sexual e impulso sexual” (AM, 407-408).
La realidad de sentido. Frente al reduccionismo propio de quienes aplican al hombre una metodología propia de las “ciencias de la naturaleza” y frente a la consiguiente mutilación arbitraria del objeto de las “ciencias del espíritu”, la realidad de sentido supone la reivindicación del valor terapéutico de la misma, tanto en la antropología clínica en general, cuanto en la antropología sexual en particular. La realidad de sentido de la vida sexual viene a esclarecer el trasfondo íntegro e integrador del que forman parte la libido, el impulso, el órgano y su función. Quien ha perdido el sentido de la vida “se halla en la mayor necesidad que existe”. El sentido de la vida es sanador: “La pregunta latente en muchos hombres que no pueden componérselas con una existencia que ha perdido el sentido para ellos es (precisamente) cómo puedo arreglarme en la existencia sin un sentido”. Para bien o para mal, el hecho religioso tiene incidencia clínica: si es falso, neurotiza; si es auténtico, cura.