El concepto evolutivo de la muerte en Teilhard de Chardin

Jesús López Sáez, VERDAD Y VIDA Nº 26, 1968

LA MUERTE EN TEILHARDEl concepto evolutivo de la muerte en Teilhard de Chardin

VERDAD Y VIDA, Nº 26 (1968), Jesús López Sáez

En la fenomenología general del acontecimiento evolutivo podemos observar un primer dato: la sucesión temporal de las esferas de lo real, según lo cual hablamos de una cosmosfera que precede a una biosfera y de una biosfera que mantiene semejante relación frente a una noosfera.

El segundo dato es el siguiente: la dinámica temporal en que el mundo se hace no ha llegado a su fin, por lo que cabe preguntarse cuál podría ser la próxima  epifanía de lo real, o, al menos, suponer que puede haber alguna.

El tercer dato: en aquella sucesión temporal de las esferas observamos un progreso: cada eón evolutivo ha venido a superar al precedente, a trascenderle, con lo que el proceso de desarrollo del mundo adquiere un sentido y un centro dinámico. Es decir, los esfuerzos del mundo en situación de cosmogénesis adquieren un sentido y un centro, cuando la vida aparece sobre la tierra; y similarmente: los esfuerzos del proceso evolutivo en situación ya de biogénesis adquieren sentido y un nuevo centro, cuando la reflexión ha irrumpido en el mundo. Así podemos decir que, en la línea del tiempo, lo primero encuentra su sentido en lo postrero y, también, que la historia del mundo de principio a fin es una creación de realidades cada vez nuevas y cada vez mayores, que centran sucesivamente toda etapa precedente: cosmogénesis-biogénesis noogénesis o antropogénesis.

Según este proceso de recapitulación o centración trascendente, que arroja la fenomenología general del mundo, el hombre –en quien la evolución se ha hecho consciente- asume el destino de la historia, y a este destino que le es propio debiera encontrar un sentido y un centro. Pero he aquí el problema: el hombre, elemento reflexivo del mundo, percibe por experiencia existencial y científica su propia finitud y la del mundo mismo.

Ahora bien, ante el hecho bruto de la muerte y la ley universal de la entropía, ¿cuál es el valor y esperanzas del mundo y del hombre? ¿Qué significan ambas decadencias? Si la nada es el futuro de la evolución, ¿tiene realmente sentido el esfuerzo precedente? ¿Sería, efectivamente, en la próxima epifanía de lo real donde por primera vez se frustrara aquella constante de concentración trascendente y la totalidad del movimiento cósmico? Así más exactamente, no habría epifanía, sino nada, muerte total.

He aquí, pues, cómo se sitúa el problema de la muerte en la perspectiva teilhardiana de Omega. Más adelante veremos que Omega en su trascendencia es el destino último  del fenómeno cósmico en cuanto que viene a dar un sentido  y un centro a la historia y a la muerte humanas.

La muerte, pues, considerada a escala individual o a escala cósmica, no es en modo alguno un hecho ante el que Teilhard – investigador del fenómeno y de todo fenómeno [1] – cierre los ojos. Distraídos, quizá, por su apología de la acción, no siempre caemos en la cuenta de que las fuerzas de disminución y de muerte son aceptadas en su fenomenología como “engranaje esencial” [2]   de su interpretación del mundo.

El presente trabajo consta de dos partes principales, centrales:

La una, positiva, en la que pretendo mostrar que para Teilhard la muerte es paso hacia una nueva forma de existencia. Así, en toda su crudeza. Dicho de otro modo, la visión teilhardiana de la muerte aparece como el acontecimiento de ningún modo circunstancial, sino esencial [3] a la aventura humana, por el que ésta es colocada en situación de trascendencia. Existir en la trascendencia más allá de la muerte es esa nueva forma de existir y, de este modo, la trascendencia –atributo que Teilhard da a Omega [4]   y, en su momento, también al Medio Divino [5] – viene a ser horizonte y sentido para la muerte humana; o, lo que es lo mismo, el éxtasis en la trascendencia, su interpretación misma.

La segunda parte esencial es sistemática; en ella pretendo exponer algunas razones que hacen de la fenomenología de Teilhard una hipótesis coherente en torno al problema de la muerte. En un segundo paso metodológico pretendo analizar también su horizonte teológico.

I

PARTE POSITIVA

Vamos a mostrar, pues, que la concepción teilhardiana de la muerte aparece como paso a la trascendencia. Sin embargo, tras esta primera definición genérica, por exigencias de claridad y de método, distinguimos inmediatamente dos perspectivas: fenomenología y mística.

Perspectiva fenomenológica

En este punto de mira, esa primera definición aproximativa y genérica de la muerte como paso a la trascendencia se concreta y especifica  ulteriormente como acontecimiento trascendental frente a Omega. Omega viene a ser, en el sistema de pensamiento de Teilhard, el nombre fenomenológico de esa trascendencia. Veamos cómo.

Efectivamente, una de las cualidades esenciales que Teilhard atribuye a Omega es concretamente la trascendencia: “último término de la serie (el Punto Omega), es al mismo tiempo fuera de serie… Si por su misma naturaleza no pudiera escapar al tiempo y al espacio ya no sería Omega” [6] . La trascendencia  es así el medio en que Omega puede recoger el esfuerzo total del proceso evolutivo, y sólo así es Omega: dirección última, sentido íntimo, realidad convergente de las cosas. Según ello, la muerte, en cuanto fenómeno trascendental frente a Omega, es “salida” [7] de la “ampolla cósmica” [8] por un “giro hacia Omega” [9] , y ello “no tanto espacial como ontológicamente” [10] .

A escala individual, la muerte se nos presenta como un fenómeno en que Omega “debe recuperar” esencialmente “nuestro Yo, nuestra propia personalidad” [11] más allá de la muerte, en una esfera más honda y profunda de lo real y trascendentalmente diversa, pues, como acabamos de ver, esa salida de la ampolla cósmica es no tanto espacial como ontológica. En el mismo apartado de los atributos de Omega – síntoma inequívoco de su conexión indeclinable -, presenta así Teilhard el fenómeno de la muerte individual: “De manera aparente el Hombre se corrompe exactamente igual como lo hace un animal. Y, no obstante, aquí y allá hallamos una función inversa del fenómeno. Por medio de la muerte, en el animal, lo radial se reabsorbe en lo tangencial. En el Hombre, por el contrario, escapa y se libra de él. Es decir, la evasión fuera de la Entropía por el giro hacia Omega” [12] .

Por lo que respecta a la dimensión cósmica de la muerte humana, presenta en el capítulo siguiente a la “tierra final” como “una Noogénesis que asciende irreversiblemente hacia Omega a través del ciclo estrechamente limitado de una Geogénesis… Es así como se introduce, de una manera natural, y tiende a adquirir su figura dentro de nuestras perspectivas, el acontecimiento fantástico e inevitable hacia el cual, cada día que pasa, nos va acercando más y más: el fin de toda Vida sobre nuestro Globo – la muerte del Planeta -, la fase última del Fenómeno humano” [13] .

En ambas escalas fenomenológicas encontramos un acontecimiento trascendental, la muerte, y un “foco” [14] de llegada también trascendental, Omega. De este modo, la “aventura humana” alcanza un sentido más allá de la muerte y la muerte misma es interpretada no como aniquilación, no como “desastrosa malversación” [15] , sino como la condición natural de “un éxtasis fuera de las dimensiones y de los marcos del Universo visible” [16] … “una revuelta interior en bloque sobre sí misma de la Noosfera, llegada, de manera simultánea, al máximo extremo de su complejidad y de su centración…, una reinversión de equilibrio separando al Espíritu, ya totalmente construido, de su matiz material, para hacerlo descansar, entonces con todo su peso en el seno de Dios-Omega…, punto crítico a la vez de emergencia y de emersión, de maturación y de evasión” [17] .

Hemos hablado de “evasión fuera de la Entropía”, de “giro hacia Omega”, de “revuelta interior”, de “reinversión de equilibrio”… y es que en realidad se trata (antes hablábamos de una salida no tanto espacial, como ontológica) “de una vuelta más psíquica que sideral, parecida, es posible, a una Muerte, pero que será, de hecho, la liberación fuera del plano material histórico y el éxtasis en Dios” [18] . La muerte es, por lo tanto, un paso que de nuevo, lo encontramos descrito como “punto crítico” [19] , “más allá del cual la curva evolutiva de complejidad-consciencia sale, para nuestra experiencia, del Espacio y del Tiempo” [20] ; la muerte es, además “fase de crecimiento” [21] , “metamorfosis” [22] , metamorfosis que entraña para nuestra experiencia los caracteres de trance amargo, “la pena de metamorfosis”: “El verdadero dolor ha entrado en el mundo con el Hombre, cuando, por primera vez, una conciencia reflexiva fue capaz de asistir a su propio empequeñecimiento. El único mal verdadero es el mal de la Persona” [23] . Es decir, el mal poseído por alguien, el mal consciente. Y la muerte, como veremos después, es el “océano” de todas nuestras decadencias, “el resumen y consumación de todas nuestras disminuciones” [24] , la plenitud de todos nuestros males. Por ello, el verdadero dolor ha entrado en el mundo cuando el elemento reflexivo del cosmos ha tomado conciencia de su propio empequeñecimiento, cuando ha tenido que aceptarse a sí y a todos sus congéneres – no de otro modo -, sino como “condenados a muerte” [25] ; ley fundamental, “engranaje esencial”, acontecimiento inexorable de la existencia humana, del que todos los demás males y disminuciones, “todos nuestros obstáculos”, no son sino heraldos o, mejor, ríos que fluyen a su propio “océano”; por todo ello, cuando Teilhard ha de testificar expresamente sobre el mal del mundo, dice que “incluso a la mirada del simple biólogo, nada se parece tanto a un camino de cruz como la epopeya humana” [26] . El hombre es el único ser que posee su dolor, el ser que verdaderamente sufre; el hombre es, también, el único ser en el mundo que sufre su muerte. La muerte es trance amargo, doloroso, “grieta vertiginosa, oscuro paso” [27] , pero, no lo olvidemos, es trance de metamorfosis, punto crítico, simple fase de crecimiento:

“Los muertos, la Muerte, son y sólo son puntos críticos sembrados en el camino de la Unión” [28] .

La muerte es “una nueva salida y un nacimiento (esta vez fuera del Espacio y del Tiempo)” [29] .

“La muerte, en la que parece que desaparecemos, se descubre así como representante de una simple fase de crecimiento: marca nuestro acceso a una esfera suprahumana de autoconciencia, de personalidad” [30] .

En la perspectiva fenomenológica, pues, se nos presenta la muerte como acceso a una nueva forma de existir, como “liberación del espíritu, ya construido, de su soporte, de su matriz material”; hemos de tener en cuenta que toda la fenomenología teilhardiana es una fenomenología de la creación del hombre o génesis del espíritu: “la génesis del espíritu es un fenómeno cósmico; y el cosmos consiste en esta génesis misma” [31] . Por eso, el hombre nacido aquí y ahora, en la génesis del proceso evolutivo – en la historia -, concluye con la muerte el proceso genético que se había gestado en su concepción y, con la misma muerte, “espíritu ya construido”, abandona el plano material histórico hacia el éxtasis en Dios. Más allá de la génesis, de la inmensa operación biológica de la génesis, más allá de la historia, Teilhard afirma resueltamente la “consistencia evolutiva del espíritu a través de la muerte” [32] .

La concepción del fenómeno humano como camino hacia Omega y la visión de la muerte como paso trascendental de la génesis e historia humanas se consiguen, se logran, en un mismo fenómeno: “la consistencia evolutiva del espíritu a través de la muerte”.

Perspectiva mística

En esta nueva perspectiva, metódicamente autónoma, pero indeclinablemente conexa en la unidad existencial del pensar y saber humanos, aquella primera definición  genérica de la muerte como paso hacia una nueva forma de existir se concreta y especifica ahora no ya como acontecimiento trascendental frente a Omega, sino como acontecimiento trascendental frente a Dios. Dios viene a ser – ahora con toda propiedad – el nombre místico de aquella trascendencia. Como vimos antes con respecto a Omega, una de las cualidades esenciales que paralelamente Teilhard atribuye al Medio Divino es, también, “Innumerable, vasto, como la onda centelleante de las criaturas que sostiene y sobreanima su Océano, el Medio Divino conserva al mismo tiempo la Trascendencia concreta que le permite reunir sin confusión a su Unidad triunfante y personal los elementos del Mundo” [33] .

“Dios se descubre en todas partes, cuando lo buscamos en nuestros tanteos, como un medio universal, porque es el punto último en el que convergen todas las realidades” [34] .

La trascendencia es así el medio en que Dios puede recoger el resultado total del proceso de creación del hombre sobre la tierra. Dios es la dirección última, sentido íntimo, realidad convergente de las cosas. La muerte, pues, en cuanto acontecimiento trascendental frente a Dios, se nos presenta como “pascua”, “éxtasis en Dios”, “excentración”, abandono y vacío óntico, “kénosis” (vaciamiento).

Por lo que atañe a la dimensión cósmica, Teilhard ve así la muerte del mundo en El Himno del Universo:

“Como el Término hacia el que se mueve la Tierra está del otro lado, no sólo de cada cosa individual, sino del conjunto de todas las cosas… el Mundo no puede llegar hasta ti, Señor, en último término, más que en virtud  de una especie de inversión, de vuelta atrás, de excentración, en donde queda oculto durante algún tiempo no sólo el éxito de los individuos, sino la apariencia misma de todo logro humano…, fase desgarradora de una disminución que no podrá ser compensada por ninguna cosa tangible” [35] .

Inexorablemente, la sinfonía del universo ha de terminar en silencio. Pero en éxtasis.

A escala individual, no cabe duda, la muerte se nos presenta como “grieta vertiginosa y oscuro paso” [36] , como algo desconcertante, escandaloso, inaceptable:

“Que Dios sea aprehensible en y por toda vida parece fácil de comprender. Pero ¿Dios puede hallarse en y por toda muerte? He aquí algo desconcertante” [37] .

“Cuando el granizo, el fuego, los bandidos, le quitaron a Job todas las riquezas y le dejaron sin familia, Satanás pudo decir a Dios: Vida por vida, el hombre se resigna a perderlo todo con tal de conservar su pellejo. Toca tan sólo el cuerpo de tu siervo, y ya verás si te bendice o no. No es mucho que se nos vayan las cosas, porque siempre podemos figurarnos que hemos de recuperarlas. Lo terrible para nosotros es evadirnos de las cosas por una disminución interior y además irreversible” [38] .

La muerte, pues, en un afrontamiento primario de su significado arroja sobre  la existencia humana el miedo, la congoja, y este episodio dramático del existir humano viene encuadrado por Teilhard en el ámbito de “las pasividades de disminución”, de las cuales es su centro y “océano”; “el resumen y la consumación de todas nuestras disminuciones” [39] , de todos nuestros “obstáculos”, separaciones y límites, de todas nuestras pérdidas, las reparables y las definitivas…, desapariciones prematuras, accidentes estúpidos, debilitaciones que afectan a las zonas superiores del ser…

“Todos, un día u otro, tuvimos o tendremos conciencia de que alguno de estos procesos de desorganización se ha instalado en el corazón mismo de nuestra vida. Unas veces son las células del cuerpo las que se rebelan o se corrompen. Otras son los propios elementos de la personalidad los que parecen discordantes o emancipados. Y entonces asistimos, impotentes a depresiones, rebeliones, tiranías internas, allí donde no hay influencia amiga alguna que pueda venir en nuestro socorro. Porque, si bien podemos evitar más o menos completamente, por fortuna, las formas críticas de estas invasiones, que vienen del fondo de nosotros mismos a matar irresistiblemente la fuerza, la luz o el amor de que vivimos, hay una alteración lenta y esencial a la que no podemos escapar: la edad, la vejez, que de instante en instante, nos sustraen a nosotros mismos para empujarnos hacia el fin. Duración que retrasa la posesión, duración que nos arranca la alegría, duración que hace de todos nosotros unos condenados a muerte” [40] .

La muerte escandaliza porque es una disminución que afecta al propio pellejo de una manera angustiosamente crítica y extremadamente radical: no se trata de una cuestión de ascesis moral materializada en un foro de privaciones y renuncias, sino de una medular kénosis ontológica en que enloquecen las aporías de toda imaginación posible. Hay una “debilidad incurable de los seres corporales” [41] , una “fuerza universal de disminución y de desaparición” [42] , que se instala en nuestro corazón ineludiblemente, y termina por hacernos “perder pie en nosotros mismos”, nos excentra [43] , nos condena; hay una alteración lenta y esencial que nos mata.

Sin embargo, para Teilhard la muerte es “medio divino”. He aquí lo impensable. Es “éxtasis por el que Dios quiere definitivamente someter y unir a sí al Cristiano” [44] ; ese éxtasis es “la muerte que me entrega en tus manos” [45] .

“Dios, para penetrar definitivamente en nosotros, debe en cierto modo ahondarnos, vaciarnos, hacerse un lugar. Para asimilarnos en Él, debe en cierto modo manipularnos, refundirnos, romper las moléculas de nuestro ser. La muerte es la encargada de practicar hasta el fondo de nosotros mismos la abertura requerida” [46] . En realidad, “¿cuál no será el desprendimiento requerido para que nos integremos a Dios?” [47] .

La muerte, en tanto que “medio divino”, es instrumento de santificación, medio de salvación:

“Cuando más se incrusta el mal en el fondo de mi carne y es incurable, es más a Ti a quien cobijo como un principio amante, activo, de depuración y de liberación” [48] .

“Me abandono, oh Díos mío, a las formidables acciones de disolución mediante las cuales tu Divina Presencia sustituiría hoy, así quiero creerlo ciegamente, mi insignificante personalidad”… “Mi comunión ahora sería incompleta (no sería cristiana, sencillamente) si, juntamente con los aumentos que me trae este nuevo día, no recibiese en mi nombre y en nombre del mundo, como la más directa participación contigo, el trabajo, oculto o manifiesto, de debilitamiento, de vejez y de muerte que mina continuamente el Universo para su salvación o su condenación” [49] .

“Porque la edad, la vejez, proviene de Él. Porque la edad, la vejez, conduce a Él. Porque la edad, la vejez, no me afectará más que medida por Él” [50] .

“Para que Jesús penetre definitivamente en nosotros es necesario alternativamente el trabajo que dilata y el dolor que mata, la vida que hace crecer al hombre para que sea santificable y la muerte que le disminuye para que sea santificado” [51] .

La muerte tiene un sentido cristocéntrico. Como vemos en el texto inmediatamente precedente, la muerte, en cuanto medio de salvación, hace referencia a Jesús. Jesús  es el que salva. Teilhard lo confiesa, enuncia y proclama taxativamente: “El principio de Unicidad que salva a la creación culpable en vías de convertirse en polvo es Cristo” [52] .

Pero, ¿qué extraño dinamismo ejerce Cristo? ¿Cómo es siquiera pensable? Tan inmenso servicio radica en el propio misterio de Cristo que no es reducible a su propia humanidad: esto lo sabemos, pero no nos lo podemos representar, nos desborda: Por ello, corremos el riesgo de figurarnos a Cristo reducido a real, pero mera humanidad; “mientras no he sabido o no me he atrevido a ver en Ti, Jesús, más que al hombre de hace dos mil años, al Moralista sublime, al amigo, al Hermano, mi amor ha permanecido tímido y reprimido…, ¿puede el hombre entregarse plenamente a una naturaleza únicamente humana?” [53] .

El misterio de Jesús, ese principio de Unidad que salva a la creación culpable no es meramente cósmico, sino que es humano, y no es meramente humano, sino que es divino, trascendente. “Cristo se ama como una persona y se impone como un mundo” [54] . No se impondría como un mundo si no fuera Dios, y no se amaría como una persona si no fuera hombre: he ahí “el punto ultravivo, el punto ultrasensible, el punto ultraactivo el Universo”, donde las almas encuentran su más profunda consistencia; hacia donde “se ordena, sin esfuerzo, en el fondo de nosotros mismos la plenitud de nuestras fuerzas de acción y de adoración” [55] .

La razón de este cristocentrismo soteriológico, atribuido a Jesús de Nazaret, es, como en el kerygma (anuncio), su propia resurrección: Cristo ha vencido a la muerte. “En un Universo que se me descubría en estado de convergencia, Tú has ocupado por derecho de resurrección el punto clave del Centro total en el que todo se concentra” [56] . Cristo ha comulgado con la voluntad del Padre “usque ad mortem” (hasta la muerte), punto sumo de la “exinanitio” (anonadamiento), por lo cual “et exaltavit illum” (y le exaltó). Esta es la paradoja cristiana: Cristo ha vencido a la muerte muriendo; y ha muerto aceptando la aparentemente terrible voluntad del Padre. Cristo “ha muerto comulgando”; pero una perspectiva más profunda de la verdad cristiana sobre la muerte es que Cristo ha alcanzado el punto sumo de comunión con el Padre, precisamente muriendo: Cristo “ha comulgado muriendo” [57] .

Cristo vence a la muerte, Cristo redime a la humanidad necesitante. Ello no significa que aleje de nosotros nuestras propias “muertes”, ya que  – él mismo murió – “esencialmente forman parte de nuestra vida”, “las transfigura al integrarlas en un plano mejor” [58] . Ni Cristo, – ni el enemigo Belial, las fuerzas del mal -, cambian (ley de encarnación) el rumbo actual de los acontecimientos naturales; Cristo les da un significado salvador: arranca a la muerte su aguijón, su nihilismo, su condena. Por eso, para Teilhard, nuestros respectivos episodios finales son “muertes aparentes”, “despojos de nuestra existencia” [59] . Cristo deshace el hechizo, revelándonos con su propia muerte y resurrección el inconmensurable plan de Dios y el misterio y destino de la historia.

Cristo, personal como un hombre, pero imponente como un mundo, penetra, traspasa y transfigura la historia. Él está en lo más íntimo de las almas y en lo más consistente de la materia.

“Cristo es el aguijón que espolea a la criatura por el camino del esfuerzo, del agotamiento, del desarrollo. Es la espada que separa sin piedad a los miembros indignos o podridos. Es la vida más fuerte que mata inexorablemente los egoísmos inferiores para acaparar toda su potencia de amar. Para que Jesús penetre definitivamente en nosotros es necesario alternativamente el trabajo que dilata y el dolor que mata, la vida que hace crecer al hombre para que sea santificable y la muerte que le disminuye para que sea santificado”.

Cristo es la suprema vocación personal del hombre, la interpelación más honda y profunda, la fuerza con que no contamos y, sin embargo, la más íntima, esclarecedora, poderosa.

“Todo lo que soporto con fe y amor de disminución y de muerte me hace un poco más íntimamente parcela integrante del Cuerpo místico. Exactamente, es Cristo lo que hacemos o padecemos en cada cosa. No sólo diligentibus Deum omnia convertuntur in bonum (para los que aman a Dios todo se convierte en bien), sino todavía más claramente converturtur in Deum (se convierte en Dios), y del todo explícitamente converturtur in Christum” (se convierte en Cristo) [60] .

Cristo es, pues, el “apex” de la historia: el propio misterio, destino y sentido trascendente de una historia truncada, sacrificada, frustrada en apariencia. En realidad de verdad, en realidad de misterio, del misterio de Cristo, solamente eclipsada, acrisolada, purificada por la muerte.

Cristo es, además, la “única espera”:

“En el mundo no puede haber dos cimas, como en un círculo no caben dos centros” [61] .

Cristo es para el hombre “la espera, la espera ansiosa, colectiva y operante” y, a la vez, es “fin” y “salida” para el mundo y para el hombre, un hombre angustiado en esta “ampolla cósmica”, porque se encuentra “cerrado”, “no tanto espacial como ontológicamente, es decir, sin futuro, infeliz, desesperado. Un mundo y un hombre, además “castigados” por la reflexión planetaria que va creciendo, y que busca ciegamente, ansiosamente, una salida, un foco (quizá un hogar…) para la evolución [62] .

“El Astro que el Mundo espera, sin saber todavía pronunciar su nombre, sin apreciar exactamente su auténtica trascendencia, sin poder siquiera distinguir los más espirituales, los más divinos de sus rayos, es por fuerza el mismo Cristo que esperamos nosotros, Cristianizándolo, el propio corazón de la Tierra” [63] , esto es, dejemos que lata en nosotros el deseo de un mundo desesperado. Comprenderemos mejor el significado de Cristo.

La muerte pierde su vértigo más profundo, su aguijón más mortal, su carácter más desastrado y lacerante. Sin embargo, no elimina el dolor ni la propia oscuridad y angostura de la fe, no elimina la Pasión ni la Cruz: “En estas horas sombrías, dice Teilhard en sus años finales, hazme comprender que eres Tú… el que dolorosamente separa las fibras de mi ser para penetrar hasta la médula de mi sustancia y llevarme en Ti” [64] .

“Hazme comprender”, dame la visión divina de las cosas…, dame la fe. Hay una fuerte afirmación en los textos de Isaías sobre la grandeza del amor de Dios: “¿Puede olvidarse una madre del hijo de sus entrañas? Pues aunque ella se olvidare, Yo no me olvidaré”. Pero hay también un pasaje correspondiente a la grandeza divina de este amor mayor que el de una madre, y es la respuesta sublime del hombre, la propia fe del paciente Job, más robusta que su propia muerte: “Aunque me mate Yahvé, esperaré en Él”.

En su fondo, la muerte es – como también la vida – medio divino. Y este es el mensaje de Cristo: confiar en el Padre, aceptar su voluntad, con lo cual (hablando teilhardianamente) “morimos comulgando”; pero esto no es todo: la voluntad del Padre es un plan de salvación, según el cual – aquí radica nuestra esperanza – “comulgamos… precisamente muriendo”.

Epílogo: resumen y comentario; dos categorías.

Resumiendo brevemente, para Teilhard la muerte es paso hacia una nueva forma de existir: existir es la trascendencia de Omega – en un primer estrato metodológico -, trascendencia que – luego – resulta ser “medio divino”. Esa operación trascendente de la existencia humana avoca a una esfera de experiencia que viene descrita y acometida desde tantos meridianos de expresión: “evasión fuera de la Entropía” y “giro hacia Omega”, “muerte del Planeta y fase última del Fenómeno humano”, “éxtasis fuera de las dimensiones y marcos del Universo visible”, “revuelta interior”… y “reinversión de equilibrio” (con ello nos dice que en la muerte se opera un fenómeno de tipo supremamente psíquico y que se trata de) “una vuelta más psíquica que sideral”, “una metamorfosis” más interior que exterior, “pero que será, de hecho la liberación fuera del plano material histórico y el éxtasis en Dios”, “punto crítico” a la vez de “emergencia” y de “evasión” en cuanto que dejamos, abandonamos, encontramos una salida de la ampolla cósmica” en cuyo proceso de evolución inmanente se nos gesta, y un punto crítico, también, de “emersión” y de “maturación”, en cuanto que no sólo salimos de, sino que avocamos a, es decir a una nueva esfera de realidad: el existir en la trascendencia, en Omega, en Dios.

La muerte es, por tanto, “apariencia” de aniquilación, de “desastrosa malversación”, de exterminio duro de comprender en el hombre que piensa. La muerte es paradoja, sólo paradoja. Cada conciencia mortal afronta un dilema diametralmente opuesto: o más allá hay nada, no hay nada, la nada desnuda, la muerte polvorienta; o, por el contrario, la trascendencia, Dios, la muerte aparente, la muerte-eclipse, la metamorfosis óntica, “punto crítico de emersión y maturación”, logro y coronación del fenómeno y aventura humanos.

Pero no abusemos de la palabra “apariencia”, de la palabra “paradoja”, de la metamorfosis metafísica. Esta, en realidad, ¿cómo se explica? ¿Cuál es su intelligentia, su coherencia interna? ¿Dónde radica esa intelligentia oppositorum (entendimiento de opuestos) que supere la paradoja patente: hecho físico aparente de destrucción y hecho metafísico, latente, de consumación, de plenitud, de suma intelección del fenómeno? Más aún, ¿cómo no sólo no chocan, cómo se exigen mutuamente, cómo a priori se posibilitan, cómo a posteriori se complementan en la totalidad del fenómeno?

Distingamos de nuevo las dos grandes perspectivas del pensamiento teilhardiano, la fenomenológica y la mística, y veamos cómo en cada una de ambas vertientes – racional y religiosa – opera alguna categoría la inteligencia total. (Una verificación categorial en lo que a conceptos se refiere, y una verificación principal, en cuanto a sistema, es quizá lo que urgente e ineludiblemente necesita el pensamiento teilhardiano para adquirir carta de ciudadanía en el mundo filosófico y teológico).

Categoría racional: la trascendencia. He aquí la clave de bóveda. El proceso evolutivo – en cuanto que es mundanización, biogénesis y antropogénesis en la intramundanidad, hominización en la intramundanización – se define así como una operación inmanente, y como una operación inmanente temporal, determinación ésta que da a la inmanencia una irrevocabilidad y una necesidad esencial frente al fin, frente a su propio fin, o sea, la negación y límite de esa misma operación inmanente, de ese proceso, de esa génesis, la ruptura del fenómeno y, por consiguiente, la desvelación de la trascendencia. La muerte, como negación de nuestra intramundanidad, de nuestra inmanencia, de nuestra temporalidad genética, nos desvela eo ipso la trascendencia.

Categoría teológica: la kénosis. he aquí el contrapunto teológico. O mejor, el mismo polo visto desde otro meridiano. La operación trascendente de la muerte es, teológicamente, una operación kenótica. Dios es el Gran Presente, pero también el Gran Invisible, allende cada cosa. Nadie puede ver a Dios y vivir. Dios es supremamente Espíritu. Por eso, para que Dios penetre definitivamente en nosotros debe en cierto modo “ahondarnos”, “vaciarnos” de todo esto que ahora somos y en lo que nos gestamos como espíritus, “hacerse un lugar”, purificar, catarsis medular y esencial; la operación es infinitamente profunda, vertebral: “debemos perder pie en nosotros mismos”. La muerte es la encargada de realizar hasta el fondo de nosotros mismos la abertura requerida, una abertura abisal. Solamente una kénosis a escala de muerte arrebatadora puede – en este orden de cosas – posibilitar el desvelamiento de la faz de Dios.

II

PARTE SISTEMÁTICA

Coherencia de la hipótesis

Hay un conjunto de razones que hacen de la fenomenología de Teilhard una hipótesis coherente en torno al problema de la muerte.

Comprendida ya la muerte como problema en la fenomenología general del acontecimiento evolutivo teilhardiano, y analizando en su lugar el concepto positivo de Teilhard sobre este episodio menos fúnebre que trascendental de la aventura humana, pasemos a esas razones, q1ue más bien que razones podemos llamarlas científica y fenomenológicamente leyes, leyes y razones que – es preciso tenerlo muy en cuenta – no nos llevan a ninguna demostración ni a ninguna tesis, en cuanto que la postura fenomenológica de Teilhard con todas sus afirmaciones se ha de situar en el plano metodológico de la hipótesis: “Un orden coherente entre consecuentes y antecedentes; descubrir entre los elementos del Universo no ya un sistema de relaciones ontológicas y causales, sino una ley experimental de recurrencia que precise su aparición sucesiva en el curso del tiempo… Más allá de esta primera reflexión científica, naturalmente, quedará abierto un margen esencial para las reflexiones más avanzadas del filósofo y del teólogo. En este terreno del ser profundo, he tratado de manera cuidadosa y deliberada de no aventurarme en ningún momento” [65] . Leyes y razones que se pueden llamar vías, pero no en sentido apodíctico, sino en el sentido de visibilidad y coherencia (¡la gran verdad de la coherencia!): viabilidad racional de coherencias. No razona con argumentos propter quid, necesarios (v. gr.: la filosofía de bufete de Descartes), sino que se lanza a la calle a buscar la coherencia de los grandes hechos evolutivos, dejando a un lado y para otros (camino por otra parte excesivamente sabido) la necesidad de las grandes ideas.

Una primera vía podría denominarse psicológica: el ser humano, consciente, cuando actúa, aunque no lo haga reflejamente, está actuando, trabajando, comprometiéndose para siempre. Los diversos humanismos contemporáneos (el neopositivismo de Occidente y el marxismo) niegan la posición misma de todo problema metafísico, último, como alienación y evasión del espíritu humano: “Seamos positivos, dediquémonos a la construcción el mundo, al progreso”. Este es el credo común del positivismo de ambos. Sin embargo, cuando ambos humanismos hayan logrado su objetivo, la solución de los problemas urgentes y obvios – inaplazables, ciertamente – (la construcción de la Tierra, a escala cósmica; y la situación del hombre de la calle en el concierto social de la vida, a escala individual), entonces sobre todo, cuando ambos humanismos hayan conseguido su objetivo, aparecerán, ya deben aparecer, ante el hombre consciente sus problemas represos: los de su destino, los últimos, los más hondos. Y es entonces cuando el hombre en un nuevo estado de conciencia [66] , es decir, precisamente liberado de los problemas-fuerza, ha de afrontar reflejamente el problema último de la muerte cada vez con mayor intensidad, cada vez con mayor conciencia. Y prenderá en su carne el escándalo [67] ; las cuatro paredes de este mundo, “cerrado no tanto espacial cuanto ontológicamente”, esto es, sin futuro, desgraciado, condenado, serán para él “claustrofobia pánica” [68] y la conciencia motora de la evolución no tendría en sí motivos para continuar, si no se autodescubre (conciencia) en su acción como construyendo – de uno u otro modo – para siempre: éstas son en el fondo las exigencias reflexivas de nuestra acción.

“Entre los hombres, en donde se hace reflexiva, la vida se descubre como exigiendo ser irreversible para su propio funcionamiento. Si, en efecto, nos diéramos cuenta de que el Universo animado va hacia una muerte total, ipso facto morirá en el fondo de nosotros mismos el gusto por la acción; es decir, que la vida se destruiría automáticamente al tomar conciencia de sí misma. Y esto parece mas bien absurdo” [69] . Por ello “poner en duda el valor y las esperanzas del mundo será no virtud crítica, sino enfermedad espiritual” [70] .

La segunda vía, para utilizar la expresión teilhardiana, podría denominarse “hiperfísica”, o mejor, “física en el viejo sentido griego” y podría ser enunciada como “el principio de conservación de lo real” o, más específicamente, “principio de conservación de la conciencia” [71] . La evolución es un hecho, ahí está. Y está con una dirección determinada, con un telos que consigue, con una historia de realizaciones y logros, de maduraciones. Lo real se defiende por sí mismo en su marcha irreversible hacia su propio telos, hacia Omega. Más concretamente, lo real ha llegado a ser conciencia y he aquí precisamente la energía más poderosa y, a la vez, por tanto, la energía más consistente que ha irrumpido en el Universo [72] . Pero, sobre todo, he aquí la energía que ha asumido reflejamente [73] los destinos y la esperanza del mundo en la flecha de la evolución, en el ápex de la historia, de modo que, de la posibilidad de su trascendencia frente a la muerte, el sentido de todo el esfuerzo precedente cósmico [74] . Negar que el mundo pueda y deba tener un sentido, repetimos ahora, no es tanto una “virtud crítica” cuanto “una enfermedad espiritual”. Aceptar y abandonarse al sin sentido y absurdo del mundo y de lo real es, para el hombre consciente, una locura y, a la vez, el mayor de los absurdos. Sería una especia de suicidio reflexivo. Obviamente, esta vía podría denominarse también vía teleológica.

Horizonte teológico

Hay, asimismo, un conjunto de razones que hacen de la teología de Teilhard una teoría aceptable en torno al problema de la muerte.

Una, quizá, de las primeras afirmaciones que complican el horizonte teológico teilhardiano sea la de la muerte como acontecimiento esencial a la aventura humana. Si es esencial, teológicamente entonces hay que considerar la muerte como hecho dependiente del plan divino de la creación. En este caso, ¿qué relación subsiste, si es que queda alguna, entre el propio hecho de la muerte humana y el hecho dogmático del pecado original? ¿Es la muerte consecuencia del pecado? ¿Es el hombre libre frente a su destino final?

La muerte como acontecimiento esencial.- El hombre no es espíritu puro, sino, como dice Rahner [75] , una “unidad de naturaleza y persona”, según lo cual “posee, por una parte, una subsistencia previa al libre albedrío personal que sigue sus propias leyes determinadas y tiene, por tanto, su propia evolución necesaria; y, por otra parte, ese ser dispone libremente sobre sí mismo y, por tanto, es definitivamente lo que él determina hacerse dentro del ámbito de su libertad. La muerte, consiguientemente, ha de tener un aspecto natural y otro personal”…

Razonemos. Si la muerte, como acto del hombre entero, ha de tener estos dos aspectos, se sigue que, por su lado natural, la muerte ha de seguir unas leyes necesarias determinadas por el Autor de la naturaleza, esto es, dependientes del plan divino de la salvación en su momento creador; por su lado personal, en cambio, “la muerte es algo que acontece a cada hombre y en que se decide su salvación o su condenación” [76] de una manera irrevocable, o sea, que “con la muerte termina definitivamente el estado de viador del hombre” [77] . Por consiguiente, teológicamente hablando, la muerte no puede ser “mero proceso natural” [78] , pues, de este modo, no podría ser acontecimiento libre de salud y perdición; pero podría ser acontecimiento humano, es decir, de este hombre que es – según la economía de la creación – “unidad de naturaleza y persona”.

Ahora bien, en qué sentido puede decirse que la muerte es consecuencia del pecado (Rom. 5, 12), ¿también como acontecimiento natural? ¿O se ha de entender la muerte sólo como “muerte del alma”, como situación personal de desgracia ante Dios?

En nuestro razonamiento anterior tenemos los principios de solución, cuando hemos considerado la muerte como acontecimiento humano, del hombre entero.

La muerte, como consecuencia del pecado, no se ha de entender en sentido meramente personal, pues justamente éste – “la muertes del alma” – da al proceso natural  de disolución – a la muerte como acontecimiento natural – su carácter irredento, desesperanzado, irrevocablemente caduco. Se ha de entender, pues, en sentido integral; en definitiva, como toda realidad teológica, afecta al hombre entero, desde sus cimientos.

¿Cómo se reconstruye este concepto integral de la muerte en el pensamiento integral teilhardiano?

Vayamos por partes. La afirmación teilhardiana de la muerte como acontecimiento esencial, nos plantea un problema hacia delante y otro problema hacia atrás; uno escatológico, otro original.

Miremos hacia delante. En esta afirmación de la muerte como acontecimiento esencial a la aventura humana, ¿se salva en realidad el aspecto personal de libertad frente al propio destino? ¿O, más bien, el hecho natural de la muerte es un paso automático y necesario a la realidad de Dios?

Evidentemente, una cuestión teológica como esta, por razones de método, no es abordada en la perspectiva fenomenológica. Sin embargo, en la perspectiva mística, encontramos suficientemente elocuente su postura frente al infierno:

“Dios mío, entre todos los misterios en que debemos creer, sin duda, no hay ninguno que tropiece más con nuestros puntos de vista humanos que este misterio de la condenación. Y cuanto más hombres nos hacemos, es decir, más conscientes de los tesoros que oculta el menor de los átomos para la unidad final, más perdidos nos sentimos ante la idea del infierno. Todavía podemos comprender una recaída en una cierta inexistencia… Pero ¡una eterna inutilización, y un sufrir eternos!…

Dios mío, me habéis dicho que crea en el infierno. Pero me habéis prohibido que piense, con certeza absoluta, que ningún hombre ha sido condenado. No trataré aquí de considerar a los condenados, ni siquiera buscaré, en cierto modo, saber de su existencia. Aceptando, bajo vuestra palabra, el infierno como un elemento estructural del mundo, rezaré, meditaré, hasta que en esta cosa temible aparezca para mí un complemento fortificante, incluso beatificante, dentro de la visión que me habéis abierto sobre vuestra Omnipresencia”… [79] .

“… el infierno, pues, con su existencia, ni destruye en nada ni en nada estropea el Medio Divino, cuyos progresos, Señor, he seguido en torno a mí con entusiasmo. Siento sí, que se realiza además algo grande y nuevo. Añade un acento, una gravedad, un relieve, una profundidad que de no existir el infierno tampoco existirían. La Cima no se aprecia bien sino considerando el abismo que ella corona” [80] .

El infierno, pues, como elemento estructural del mundo, es el abismo que se abre a nuestra libertad.

Hemos de consignar, no obstante, que aun en la perspectiva fenomenológica deja como hipótesis posible la de un “éxtasis en la Concordia o en la Discordia” [81] . Sólo es necesario, en realidad – “por un exceso de tensión interior” – el éxtasis trascendental, pero esta misma trascendencia puede presentarse como encrucijada de Amor y de Odio, según la cual “la Noosfera, llegada a su punto de unificación, se dividiría en dos zonas, atraídas respectivamente hacia dos polos antagónicos de adoración” [82] . Reconoce, también es cierto, como más armónica con su teoría total “la convergencia final operándose en la paz” [83] , si bien la infalibilidad que Teilhard atribuye al logro y consumación de la Humanidad y del Mundo se ha de entender en lenguaje fenomenológico, en lenguaje científico: la “infalibilidad de los grandes números” [84] . Esto es, en globo, a gran escala; el científico, normalmente, en el modo de operar de la naturaleza, encuentra un reto despreciable, las excepciones. Esto, por lo que se refiere a su modo de pensar fenomenológico. Su sensibilidad teológica, por otro lado, se resiste a admitir que de facto exista un solo hombre condenado, opinión que no sólo se integra con la hipótesis científica del logro final a gran escala, sino que además la supera resistiéndose a admitir un resto despreciado de facto a los ojos misericordiosos del Dios del Amor.

Como confirmación, no obstante, de sus propias reservas sobre esta opinión teológica, citamos algunos pasajes en donde se distinguen la encrucijada, a la vez crisis y schisis (división), esto es, a la vez juicio y doble posibilidad de salvación y condenación, donde se pone una condición para el éxtasis en Dios: “con tal de que nos entreguemos a Él amorosamente” [85] , donde se reconoce la situación y destino de una humanidad sin Cristo: culpable y condenada al polvo.

Miremos hacia atrás. La caída original. ¿Es para Teilhard la muerte consecuencia del pecado o es un mero proceso natural?

De los mismos textos a que nos acabamos de remitir se desprende la respuesta. Efectivamente, para Teilhard la muerte es un acontecimiento esencial a la aventura humana, pero su consideración integral y teológica se efectúa desde el momento en que Teilhard, por ejemplo, considera a la culpa como determinante del polvo – correspondería a la muerte primera – , y del posible éxtasis en la Discordia – que a su vez correspondería a la muerte segunda.

Entre ambos hitos teológicos, asegura también un tercero: el de la trascendencia o consistencia evolutiva del espíritu que correspondería sua vice a la categoría clásica de la inmortalidad del alma, y que viene afirmado en el éxtasis trascendental frente a Omega (hipótesis racional) y frente a Dios (perspectiva mística). La situación, pues, de trascendencia final sería necesaria en este orden creado de cosas, como necesaria e ineludible es la muerte como hecho natural.

El Pleroma.- No tiene Teilhard un concepto tan espiritualista de muerte que pase por alto como innecesario el mojón final de la consumación cósmica: Punto Omega, para la perspectiva fenomenológica; Pleroma, para la perspectiva mística:

“Un día – nos lo anuncia el Evangelio – la tensión lentamente acumulada entre la Humanidad y Dios alcanzará los límites fijados por las posibilidades del Mundo. Entonces será el fin. Como un rayo que partiera de un polo a otro polo, la Presencia de Cristo, silenciosamente acrecentada en las cosas, se revelará bruscamente. Rompiendo todas las barreras en donde, sólo en apariencia, la contenían los velos de la materia y el aislamiento mutuo de las almas, invadirá la faz de la Tierra. Y bajo la acción, al fin liberada, da las auténticas afinidades del ser, los átomos espirituales del Mundo, llevados por una fuerza en la que se manifestarán las potencias de cohesión propias del mismo Universo, vendrán a ocupar en Cristo o fuera de Cristo – de nuevo la  crisis y schisis – (mas siempre bajo la influencia de Cristo), el lugar de felicidad o de dolor que les designe la estructura viviente del Pleroma. Sicut fulgur exit ab Oriente et paret usque ad Occidentem… Sicut venit diluvium et tulit omnes… Ita erit adventus Filii Hominis” (como el relámpago sale por Oriente y brilla hasta Occidente… Como vino el diluvio y los arrastró a todos… Así será la venida del Hijo del hombre). Como el rayo, como un incendio, como el diluvio, la atracción del Hijo del Hombre aprehenderá, para reunirlos o someterlos a su Cuerpo, a todos los elementos arremolinados del Universo. Ubicumque fuerit corpus, ibi congregabuntur et aquilae (Donde esté el cuerpo, allí se juntarán las águilas ).

Tal será la consumación del Medio Divino” [86] .

Lo esencial y lo caduco.- Una de las determinantes evolutivas de lo real es el tiempo, en cuya dirección y duración las cosas logran o malogran su fin. Hay una irreversibilidad del tiempo evolutor y una evolución ineludible de las cosas en el tiempo, que no pasa en balde. Una evolución también irrevocable, irreversible.

En esta línea hemos hablado de la historia humana como génesis del espíritu y hemos concebido la muerte teilhardiana como “la condición natural de un éxtasis fuera de las dimensiones y marcos del Universo visible” y como una “reinversión de equilibrio separando al Espíritu, ya totalmente construido, de su matriz material”. Por otro lado, en la perspectiva mística, hemos considerado la operación kenótica de la muerte como “medio divino”.

¿Qué es lo que significa entonces la materia para Teilhard? ¿Es platonizante o maniqueo? ¿Qué ha de suceder con el soporte y matriz materiales?

Ante todo, hemos de tener presente que el concepto teilhardiano de materia es, por un lado, más elevado que el que estamos acostumbrados a entender quizá con una mentalidad tendentivamente platonizante y próximamente cartesiana; e, igualmente a su vez, su concepto de espíritu humano es menos puro, por así decirlo, del que nos dan los manuales de psicología racional escolástica.

Fuertemente impregnado por el realismo del hecho evolutivo, Teilhard no puede concebir las cosas sino como realidades unitarias y no dicotómicas. Así, ante la pseudo-antiomia secular de la Materia y el Espíritu, para él “en el fondo no debe haber actuando más que una Energía única” [87] , tan misteriosa, “interiorizada” [88] y profunda que hace que el Cosmos sea “fundamental y primariamente vivo” y que “toda su historia no sea en el fondo más que un inmenso proceso psíquico” [89] , y que la realidad, toda realidad, “bifaz por estructura” [90] , constituya por la íntima trama de sus dos caras – interior y exterior – una sola unidad solidaria.

Si todo ello escandalizaría a un platónico, ¿qué vestiduras no se rasgaría un maniqueo oyendo hablar a Teilhard de “la fuerza espiritual de la Materia”, a la que aun llega a llamar “santa” – y “carne de Cristo” [91] – en cuanto que de ella quiso revestirse el Señor para salvarla y consagrarla? [92] .

Más aún, acabamos de abordar el tema de la consumación cósmica en el Pleroma, que a su vez es consumación del Medio Divino, según la cual el Hijo del Hombre someterá a su Cuerpo a todos los elementos arremolinados del Universo. O sea, tal Medio Divino que es cósmico y tal medio cósmico que es divinizado, ¿no recuerdan acaso los “cielos nuevos y la tierra nueva” de san Pablo y el “ut sit Deus omnia in ómnibus” (1 Cor 15, 28)?.

Ahora bien, si, como hemos cotejado, para Teilhard no existe la realidad dicotómica, sino una sola realidad unitaria que evoluciona de facto por diversos umbrales hacia logros cada vez mayores, no hemos de entender la categoría teilhardiana de la consumación universal como un paso extracósmico, sino como transformación radical de la misma realidad [93] , (principio de conservación de lo real), paso que no ha de ser meramente cuantitativo ni solamente cualitativo, sino ontológico, trascendental, que afecta al ser concreto en su propio fundamento. En la raíz en que ha crecido y evolucionado (“perder pie en nosotros mismos, excentramiento, etc.”).

Algo muy profundo sucede en la operación kenótica de la muerte y algo que, según el pensamiento de Teilhard, pasa irreversible e irrevocablemente. Hay algo esencial y algo caduco. Algo caduco en su propia temporalidad y es el espacio y los marcos naturales del Universo visible al que escapamos por una aparente disminución interior. En definitiva, la espacio-temporalidad que a la vez  constituimos y nos constituye, y de la que nos libera la muerte. Mirando de nuevo a san Pablo, yo pienso dónde terminarán las implicaciones del schema de este mundo que pasa (1 Cor 7, 31), y, por otro lado, en las características – ahora misteriosas – que entraña la inmutación del soma psichicón (cuerpo animal) en soma pneumaticón (cuerpo espiritual) (1 Cor 15, 44 ss).

Como dice Rahner, el cómo se desconoce; sólo es de fe la plenitud del ser: “Imposible representarnos el cómo de esta consumación corpórea. Pero, como creyentes, podemos decir con la revelación divina: Creo que un día seremos vivientes, totales y acabados en toda extensión, en todas las dimensiones de nuestra existencia; creo que eso que llamamos lo material en nosotros y en nuestro medio (sin poder exactamente decir qué es en el fondo lo que pertenece a su esencia o sólo a su manifestación y configuración pasajera) no es sencillamente idéntico con lo no-esencial y aparente, lo una vez acabado, aquello que perece antes de que logre el hombre su definitivo ser” [94] .

Con todo ello, es preciso notar sin embargo, que en Teilhard se perfila un nuevo concepto  de resurrección, fruto de su concepción dinámica del mundo. Nos explicamos.

Hay tres grandes modos generales de concebir la resurrección de la carne:

La primera explicación podría denominarse imaginativa. Es la representación vulgar vigente por doquier aun en mentalidades científicamente preparadas, en las que tantas veces termina haciendo crisis. Se concibe la resurrección como la vuelta del alma al cadáver, como una restauración del polvo. Es una resurrección del sepulcro. Podría denominarse también mística.

La segunda explicación podría denominarse metafísica. Se trata ya de una concepción culta. Es la explicación escolástica. Para los escolásticos, la resurrección de la carne no consistiría ya en una vuelta mítica del alma al propio cadáver o polvo sino en la información por parte del alma, forma sustancial del cuerpo, de la materia prima común; de tal información brotaría como resultancia una materia segunda, que vendría a ser – en cuanto informada por la misma forma – el mismo cuerpo que antes tuviera. La mismidad corporal provendría – no de la materia segunda, que es efecto, ni tampoco de la materia prima, que es común, indiferenciada, principio potencial -, sino justamente de la mismidad de la forma sustancial, principio activo y simple, alma inmortal. Podría denominarse, no ya una resurrección del sepulcro, sino “resurrección de la materia prima común”. Es una explicación basada en los presupuestos aristotélicos de la doctrina hilemórfica. En sí es capaz de encajar filosóficamente resultados modernos de la ciencia, como aquel que la afecta directamente: el preparado químico humano es renovado aproximadamente cada diez años en su totalidad y, sin embargo, el individuo paciente permanece en su mismidad corporal.

La tercera concepción podría denominarse evolutiva.

En general, la visión escolástica del mundo adolece de un defecto de época: es una visión estática. Para un pensador de la philosophia perennis, las cosas son como están. Evolutivamente, sin embargo, las cosas son como devienen, las cosas son también y definitivamente como serán. Hay aquí una llamada a la visión dinámica de las cosas. En la línea irreversible del tiempo, la muerte es un paso hacia delante en la evolución, es el afrontamiento necesario de la esfera trascendente de lo real. La resurrección, por su parte, no será una restauración del orden precedente del mundo, pues hay un schema que pasa irrevocablemente; justamente, el esquema actual. La resurrección, pues, no puede ser entendida como la restauración de una especie de paraíso terrestre, sino como una plenitud de nuestra propia personalidad en situación de trascendencia. La muerte es una operación kenótica y purificadora: “proveedora de los infiernos insaciables”, es el crisol donde se quema lo caduco. Sin poder fijar su línea fronteriza, Teilhard señala genéricamente lo esencial como “lo más reflejo de nosotros mismos”, no ya como un residuo y como lo más primitivo e inconsciente, sino como “la esencia más preciosa de nuestros seres” [95] , “nuestro yo, nuestra propia personalidad”. Esto es esencialmente lo que la muerte, para no ser ya tal muerte, debe “dejar filtrar”, y esto es justamente lo que Omega “debe recuperar” en la trascendencia; hablando teológicamente, esto es lo que Cristo debe asumir para divinizar.

En resumen, hay sobre todo tres razones que desligan el concepto evolutivo de resurrección de una especia de paraíso paraterrestre:

– Que el esquema de este mundo pasa con la operación kenótica de la muerte.

– Que la muerte, paso hacia delante, coloca al mundo y al hombre en situación de trascendencia.

– Que la plenitud propia de la resurrección se nos da en Cristo, en quien somos divinizados. Omnia converturtur in Deum, omnia converturtur in Christum (Todo se convierte en Dios, todo se convierte en Cristo): consumación de la Cristogénesis, destino y misterio de la historia. En cada eón evolutivo y, sobre todo aquí, resulta corto y estrecho el principio de que las cosas son como están. El hombre concreto – tercer eón evolutivo – no puede ser solamente definido por su realidad originaria, sino también por su realidad evolutiva, terminal, vocacional. El hombre es llamado por Dios a lo que será, y en el peregrinaje en su propio ser encontrará su situación radical en el presente y su definitivo ser en el futuro.

Epílogo: comentario y verificación principal.

En una carta al P. De Lubac [96] , perteneciente al período de la “dialéctica apasionada” según la división biográfica de Bruno de Solages, Teilhard muestra su convicción de que es posible una trascripción más tradicional de sus puntos de vista, si bien él se halla empeñado en desenmascarar de una manera clamorosa los aspectos en que la filosofía clásica necesita prolongación y complemento. Lo mismo puede decirse de la teología. Teilhard es roturador de perspectivas, no un profesional de la técnica teológica. Su perspectiva es mística, no académica; es de participación, no de mera especulación. El Medio Divino y El Himno del Universo son, más que obras propiamente teológicas, expresión de su vida teologal. Por ello necesita ser retocado, completado, sistematizado, transcrito. De Teilhard, en cuanto roturador, interesa sobre todo lo que implícitamente ha dicho, lo que ha apuntado. Por ello, si cabe la expresión, interesa ya más el teilhardismo que lo expresamente teilhardiano; más el horizonte que – desde un punto de vista científico – el propio descubridor.

En el ámbito de lo expresamente teilhardiano no tiene lugar propio la filosofía, sino la fenomenología. Todo el pensamiento fenomenológico teilhardiano es una hipótesis sobre las grandes etapas del proceso evolutivo, que supone como clave de interpretación la existencia de Omega.

No hay aquí, pues, una demostración de la existencia de Dios, como piensa Bruno de Solages [97] , sino una interpretación de los grandes hechos de la evolución a partir de la existencia de Omega. En su deriva más general, podría enunciarse así: “Si Omega existe, entonces todo es explicable”.

En la segunda vertiente de lo expresamente teilhardiano, tampoco podemos decir propiamente que haga teología, sino más bien un diario íntimo. Teilhard llegó a decir de El Medio Divino que era “el alma de su alma” y exactamente “él mismo”. Como más arriba queda dicho, su perspectiva mística es más bien la confidente expresión de su vida teologal.

La parte sistemática de nuestro trabajo pretende ser una reflexión sobre lo expresamente teilhardiano en busca de lo implícito. En la perspectiva fenomenológica se trataba de integrar el concepto de muerte dentro del sistema general del pensamiento fenomenológico teilhardiano. En la perspectiva mística se pretendía analizar el horizonte teológico teilhardiano, que descubre o implica su concepto de la muerte, a la luz teologal de la retrospectiva original y de la perspectiva escatológica.

Como término de nuestra reflexión, señalamos los principios que, según nuestra opinión, operan a la base del pensamiento teilhardiano sobre la muerte, concebida, no como aniquilación, sino como “paso a la trascendencia”, como “desveladora de la trascendencia”, como “el acontecimiento trascendental que por sí mismo nos coloca en situación de trascendencia”. Tanto en la perspectiva fenomenológica, como en la perspectiva mística.

Un primer principio podría denominarse físico. Vendría a estar inspirado en el principio de conservación de la energía, y – a escala humana – vendría a resultar  “el principio de conservación de la conciencia”. Según él, la energía más poderosa irrumpida sobre el mundo sería la humana y – en el acontecimiento tenebroso de la muerte – ella menos que ninguna sería destruida, sino transformada. Podemos recordar aquí que en la parte positiva la muerte venía descrita como “punto crítico”, “metamorfosis”, “fase de crecimiento”.

Otro principio clave con el que piensa Teilhard es de rango metafísico. De uno u otro modo viene a ser “el principio de finalidad”. Según él, la muerte no es telos ni para el hombre, ni para el mundo. El mundo y la vida hasta ahora tienen sentido en el hombre; pero si el hombre mortal no alcanza un sentido más allá de sí mismo y más allá de su muerte, entonces resulta incomprensible el fenómeno humano y el proceso cósmico.

Supuesta la existencia de Omega, he ahí el nuevo centro, el telos y consumación de todo.

En estrecha conexión y dependencia del principio de finalidad se halla el correspondiente principio psicológico de “las exigencias reflexivas de nuestra acción”. Es alienadora y absurda nuestra acción si no tiene sentido nuestra existencia. Y efectivamente, no la tendría si la muerte fuera “aniquilación”, “desastrosa malversación”.

Un cuarto presupuesto del pensamiento teilhardiano sería evolutivo: “las cosas no son como están, las cosas son como devienen”. Las cosas son irrevocablemente transformadas en el tiempo irreversible. En este sentido, la muerte es un paso hacia delante en la evolución. “la fase última del Fenómeno humano”, “salida de la ampolla cósmica”, “éxtasis fuera de las dimensiones y marcos del Universo visible”, “punto crítico”, etc.

Un último principio, que afectaría exclusivamente a la perspectiva mística, sería ya el teológico. (A falta de un trabajo positivo sobre el concepto de muerte, por ejemplo, en san Pablo, en san Juan, … en el Magisterio, nos atenemos a él como criterio de ortodoxia). Es un principio doctrinal, de pensamiento; clave tradicional del equilibrio católico entre el pesimismo protestante sobre la naturaleza humana y el optimismo a ultranza de todo pelagianismo. Se encuentra a la base del pensamiento religioso de Teilhard. La problemática de El Medio Divino brota de una tensión entre dos extremos aparentemente contradictorios: el amor al mundo, a la vida, a las “fuerzas de crecimiento y acción”, y por otro lado, la “pasión por lo Absoluto”. Es un problema de integración dialéctica, sintética. El equilibrio es dinámico, desplegador de todas las potencialidades de la persona y del mundo:

“El desprendimiento cristiano subsiste totalmente en esta actitud engrandecida. Pero en vez de dejar atrás, arrastra; en vez de cortar, empina: no más ruptura, sino travesía; no más evasión, sino emergencia” [98] .

“Dicen los unos: Esperemos pacientemente a que Cristo vuelva. Y los otros: Más bien, acabemos de construir la Tierra. Y piensan los terceros: Para apresurar la Parusía, acabemos de hacer al hombre sobre la Tierra” [99] .

“Una religión que se considerase inferior a nuestro ideal humano, fueren cuales fueren los prodigios de que se rodease, sería una religión perdida” [100] .

Un humanismo sano no se opone a la religión, sino que es asumido y trascendido por ella. Dios y el Mundo no son dos polos antagónicos de adoración – ahí está el pecado -, sino que Dios, lo Absoluto, debe ser buscado a través de todo: a través del crecimiento y a través de la disminución, a través de la acción y a través de la pasividad, a través del amor y a través del dolor, a través de la vida y a través de la muerte. He aquí la solución mística: encontrar “las dos Manos de Dios” en las dos caras de la existencia, adorar al Absoluto que opera tras las fuerzas del crecimiento y las fuerzas de disminución, contribuir – nihil in nobis sine nobis (nada en nosotros sin nosotros) – al establecimiento del Medio Divino en el fondo de nuestras actividades y en el de nuestras pasividades.

“Inmersión y emersión, participación en las cosas y sublimación, posesión y renunciamiento, travesía e impulsión” [101] . Inmanencia y trascendencia, podríamos añadir.

“Por haber visto demasiado tan sólo la primera fase, los místicos sensuales, o bien algunos neopelagianismos (tales como el americanismo), han caído en el error de buscar el amor y el reino divinos en relación sencilla con los afectos y los progresos humanos” [102] . “La menor tangencia con algo que pudiera recordar el pelagianismo sería suficiente para destruir al punto, para el vidente, todos los encantos del Medio Divino” [103] .

“Inversamente, por haber considerado demasiado la segunda fase tan sólo, algunos cristianos tajantes no ven elevarse una perfección más que sobre la destrucción de la naturaleza. El auténtico sobrenatural cristiano, definido por la Iglesia infinitas veces, ni deja a la criatura en su plano, ni la suprime: la sobreanima” [104] .

“Nihil in nobis sine nobis” [105] , y, sin embargo, “in eo vivimus, movemur et sumus” (en él vivimos, nos movemos y existimos) [106] .

Hemos llegado al punto sumo de la dialéctica y, también, al principio integrador: gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam (la gracia no destruye, sino supone y perfecciona la naturaleza). En la economía unitaria de pecado y de gracia en que radicamos, podemos establecer un paralelo para completar la perspectiva: peccatum non destruit, sed supponit el in deterius commutat naturam. El concilio de Trento, en el decreto sobre el pecado original, prefiere aquella y, tratando del libre albedrío en el decreto sobre la justificación, también prefiere esta otra: minime exstinctum… licet attenuatum et inclinatum (no extinguido… aunque sí atenuado e inclinado) (DS 1511 y 1521).

Este principio bifronte queda expuesto más atrás del siguiente modo: “ni Cristo – ni el enemigo Belial, las fuerzas del mal – cambian (¡ley de encarnación!) el rumbo actual de los acontecimientos naturales; Cristo les da un significado salvador”, los integra en un plano mejor, los transfigura.

Esta fe teilhardiana en la preservación y valores de lo meramente natural, le hace concebir el acontecimiento natural de la muerte, esto es, la muerte en cuanto proceso de disolución, de una forma fundamentalmente positiva, “dependiente del plan divino de la salvación en su momento creador” (interpretamos nosotros).

Sin embargo, no por ello la muerte es un ingreso automático y necesario en la realidad de Dios. Lo que es irrevocable es el afrontamiento de la trascendencia. La divinización es condicionada. La misma muerte es sólo condicio para la resurrección, así como la naturaleza es sólo condicio para la gracia. Ni la destruye ni la exige; la supone. He aquí uno de los dos términos de la dialéctica teológica: la inmersión, la participación, la inmanencia, la encarnación. Pero lo natural no sólo es supuesto, sino trascendido. Y he aquí el otro polo: la emersión, el renunciamiento, la trascendencia, la glorificación. No cabe pensar que tal glorificación sea producto exclusivo del perfeccionamiento creciente y la ascensión evolutiva y mecánica de los seres. Como el propio Teilhard dice en latín de la Vulgata: “Quid est quod ascendit, nisi quod prius descendit, ut repleret omnia” (Qué es lo que asciende, sino lo que primero desciende, para llenarlo todo) [107] . O como repite obsesivamente en El Medio Divino: “In eo vivimus, movemur et sumus”. Cristo es el que salva, no el hombre. El hecho natural de la muerte, aun dependiendo irrevocablemente del plan divino de la creación, es solamente condicio para la resurrección, precisamente porque ésta, la nueva creación, en cuanto acontecimiento personal de salvación es un colaborador encuentro entre la voluntad libre del hombre que dispone definitivamente sobre sí mismo y el querer absoluto de Dios que nos ofrece el mayor don: la divinización en Cristo Jesús. “No os acordéis ya de las cosas pasadas. He aquí que voy a hacer una maravilla nueva”. En frase parabíblica de Danielou, “la historia va de gloria en gloria, y el esplendor de la nueva creación oscurecerá el resplandor de la primera”. Recordemos el concepto de muerte como “kénosis” y “pascua”.

Pasamos al otro aspecto del principio bifronte: peccatum non destruit, sed supponit et in deterius commutat naturam (el pecado no destruye, sino supone y deteriora la naturaleza). La naturaleza no ha sido corrompida por el pecado; sin embargo, no por ello ha dejado de ser afectada en sí misma. Así el pecado original es “la razón de ciertos excesos, desconcertantes, en los desbordamientos del pecado y del sufrimiento”. Así es concebible la muerte como “grieta vertiginosa y oscuro paso” [108] , como algo desconcertante, escandaloso, inaceptable, como una condena, como trance amargo, dolorante. Pero el pecado no solamente deteriora la naturaleza, sino que trastorna la historia y el plan de Dios, destruye la realidad teologal de las cosas e introduce el drama. Lo natural, abandonado a sí mismo, nos privaría del futuro, nos arrancaría la esperanza, nos condenaría en la última respiración. La situación de una humanidad pecadora da al proceso natural de disolución – a la muerte como acontecimiento natural – su carácter irredento, desesperado, irrevocablemente caduco. El polvo sería el destino final de una humanidad sin Cristo. Sin eliminar, en cambio, el curso actual de los acontecimientos naturales, Cristo les da un significado salvador; los transfigura al integrarlos en un plano mejor: arranca a la muerte su agijón, su nihilismo, su condena; deshace el hechizo, revelándonos con su propia muerte y resurrección el inconmensurable plan de Dios y el misterio y destino de la historia, la vida futura en Cristo Jesús, la consumación del Medio Divino. “Et erit in omnibus omnia Deus” (Y Dios lo será todo en todo).

“De este modo se hallará constituido el complejo orgánico: Dios y Mundo, el Pleroma, realidad misteriosa que no podemos decir que sea más bella que Dios solo, puesto que Dios podía prescindir del Mundo, pero que tampoco podemos pensar como absolutamente accesoria sin hacer con ello incomprensible la Creación, absurda la Pasión y falto de interés nuestro esfuerzo”.

Et tunc erit finis (Y entonces será el fin)

Como una marea inmensa, el Ser habrá dominado el temblor de los seres. En el seno de un Océano tranquilizado, pero en que cada gota tendrá conciencia de seguir siendo ella misma, terminará la extraordinaria aventura del Mundo. El sueño de toda mística habrá hallado su satisfacción plena y legítima. “Erit in omnibus omnia Deus” [109] .

En pasi panta Theos (Dios todo en todo) deja escrito tres días antes de su muerte, en la última página de su diario, página sintética que resume sorprendentemente su pensamiento entero [110] :

El Universo está centrado evolutivamente.

Cristo es el centro.

Y los tres versículos, que son:

“El último enemigo reducido a la nada es la Muerte; pues El ha puesto todas las cosas bajo sus pies… Y cuando le sean sometidas todas las cosas, entonces el Hijo mismo se someterá a quien todo lo sometió a El, para que sea Dios en todo” (1 Cor 15, 26-28).

JESÚS LÓPEZ SÁEZ

ESCUCHAR LA PALABRA, OBJETIVO CATECUMENAL

Jesús López, Teología y Catequesis 3 (1983) 399-430

Por encima de todo, el catecumenado supone la iniciación en la Palabra de Dios dicha hoy, a la luz de la Palabra de Dios dicha ya, Palabra recogida en la Escritura y en la tradición viva de la Iglesia.

En efecto, la palabra catecumenado procede del verbo griego kat-echein, que significa resonar, hacer sonar en los oídos y, por extensión, instruir, catequizar. Así, catecúmeno es el que está siendo instruido, catequizado; más en concreto, el que está siendo iniciado en la escucha, no de una palabra cualquiera, sino de la Palabra de Dios. Realmente, el catecumenado conecta con esta experiencia bíblica fundamental: Dios habla hoy. Y se pone al servicio de ella.

1.    EL HECHO DE LA PALABRA

En la experiencia bíblica, el mayor problema religioso del hombre no está en si Dios existe o no existe, sino en si Dios habla hoy o no. Así, el hombre puede escuchar los pasos de Dios por el jardín de este mundo, pero también puede ocultarse (Gn 3, 8); el escuchar constituye a Israel como Pueblo de Dios (Dt 6, 4); Dios revela a Israel la Palabra, lo que no hizo con ninguna otra nación (Sal 147, 19 s.); frente a los dioses mudos de las naciones, el hecho de la Palabra caracteriza al Dios de Israel (Sal 115, 5); la Palabra es don de Dios para los sencillos (Sal 119, 130); sin ella, las gentes andan hambrientas, sedientas, errantes (Am 8, 11 s.); los profetas gritan con voz que nadie puede acallar: Escuchad la Palabra (Am 3, 1; Jr 7, 2) ^[1] .

Se trata de escuchar no cualquier palabra, sino la Palabra de Dios, una palabra creadora en la cual fueron hechos los cielos y la tierra (Gn 1; Sal 33, 6-9), una palabra que se cumple en la historia (Ez 12, 28), una palabra que denuncia las situaciones de opresión y encabeza la marcha de la libertad (Ex 3, 7 ss.), una palabra que, paso a paso, manifiesta a Israel le etapa a seguir en el camino de la salvación (Ex 3, 7-10; Jos 1, 1-5), una palabra que regula la vida del pueblo en términos de alianza y fraternidad (Ex 20, 1-17; Dt 5, 5-22). El creyente necesita escuchar, si quiere saber el camino a seguir (Sal 143, 8), si quiere vivir conforme a la Palabra (Sal 119, 25), si no quiere endurecer su corazón (Sal 95, 7 s.), si quiere una respuesta cierta a la inquietante pregunta:”¿Se ha agotado para siempre su amor? ¿Se acabó la Palabra por todas las edades?” (Sal 77, 9); si quiere, en fin, constatar la evidencia de este hecho impresionante: “No he hablado en oculto ni en lugar tenebroso. No he dicho a la estirpe de Jacob: Buscadme en el vacío” (Is 45, 19). Ciertamente, quien escucha la Palabra se siente urgido a tomar posición, lo cual compromete su destino (1 Re 19, 10.14; Rm 11, 3), pero de su misión pende la suerte de muchos (Ez 3, 16-21; 33, 1-9) y, además, cuenta con la fuerza da la acción de Dios (Is 42, 1).

Para Jesús de Nazaret, evangelizar es sembrar la Palabra (Mc 4, 14); la Palabra es algo necesario, como el aire o el pan (Mt 4, 4); en torno a ella se constituye la verdadera comunión, la verdadera familia (Lc 8, 21); quien fundamenta su vida en la Palabra, construye sobre roca (Mt 7, 24); quien la rechaza, introduce la más profunda división (Jn 10, 10); por su actitud ante la Palabra, serán juzgados los hombres (Jn 12, 48); con una palabra que se cumple (Lc 4, 21), realiza Jesús los signos que manifiestan la presencia del Reino de Dios (Mt 8, 8.16; Jn 4, 50-53), el cambio de corazón que acompaña al perdón de los pecados (Mt 9, 1-7), la misión de los doce que continúa su propia misión (Mt 18, 18; Mc 14, 22-25; Lc 22, 19-20). Toda la Escritura se convierte en un testimonio a favor de Jesús (Jn 5, 39); El es la Palabra de Dios hecha carne (Jn 1, 14), Palabra rechazada por los suyos (1, 11), Palabra que transforma en hijos de Dios (1, 12), Palabra crucificada, muerta y sepultada, Palabra resucitada.

Para la Iglesia naciente, evangelizar es anunciar la buena nueva de la Palabra (Hch 8, 4); la Iglesia va creciendo, con la difusión de la Palabra (Hch 6, 7; 12, 24; 19, 20); cuando los gentiles la acogen, se hacen creyentes, lo mismo que los judíos (Hch 10, 44; 11, 1); quien evangeliza, anuncia no una palabra de hombre, sino la Palabra de Dios actuante y operante (1 Ts 2, 13), una palabra viva y eficaz (Hb 4, 12), no encadenada (2 Tm 2, 9), palabra que compromete, aunque la mayoría negocie con ella (2 Co 2, 17). En fin, escuchar o no escuchar, acoger o rechazar la Palabra, he ahí la frontera de la conversión al evangelio del Cristo que vive.

El hecho de la Palabra sigue siendo plenamente actual. El Concilio Vaticano II lo proclamó así en nuestro tiempo: “Dios, que habló en otro tiempo, sigue hablando con la esposa de su amado Hijo, Y EL Espíritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo, va conduciendo a los creyentes a toda la verdad, y hace que la palabra de Dios resuene en ellos abundantemente” (DV 8).

El catecumenado, iniciando en la escucha de la Palabra de Dios, inicia en una experiencia que atraviesa vitalmente toda la Escritura y que afecta básicamente a la misión evangelizadora: “iban por todas partes anunciando la Buena Nueva de la Palabra” (Hch 8, 4).

De una u otra forma, al comienzo de cada proceso catecumenal (fase de evangelización primera) se plantea el hecho de la experiencia de fe como experiencia de la Palabra de Dios en los acontecimientos. Como el evangelio con el que se identifica, la experiencia de la Palabra necesita (habitualmente) ser anunciada para que sea vivida. Una y otra vez, la experiencia confirma la necesidad del anuncio, como procedimiento evangélico: “¿Cómo creerán en aquel a quien no han oído? ¿Cómo oirán sin que se les anuncie?… Por tanto, la fe viene de la predicación, y la predicación, por la Palabra de Cristo” (Rm 10, 14-17). Según ello, si se retrasa el anuncio, se retrasa también la evangelización. Lo que sucede es que no siempre el anuncio se realiza en clave de experiencia actual: “con hechos y palabras, intrínsecamente trabados entre sí” (DV 2), como conviene a la economía de la salvación. Quien evangeliza es un testigo, no “un predicador vacío y superficial de la Palabra de Dios” (DV 25); por ello, desde la experiencia de fe convoca a la experiencia de fe. Como dijo Pablo VI: “En el fondo, ¿hay otra forma de comunicar el Evangelio que no sea la de transmitir a otro la propia experiencia de fe?” (EN 46).

2. HUELLAS DE UNA PRESENCIA

El evangelio anuncia un hecho que conmueve los cimientos de la experiencia humana común (Lc 24, 18; Hch 4, 31): el hecho es que Jesús actúa en la historia a la manera de Dios, es decir, como Señor. Así lo proclama Pedro:  Sepa con certeza toda la casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado (Hch 2, 36; cf. 3, 13-18; 4, 10-12; ó, 30-31; 10, 36-42; 13, 28-37; 1 Co 15, 3-8; Flp 2, 11). Este es el gran acontecimiento: un muerto, Jesús, condenado y ejecutado por la falsa justicia de un orden religioso y político corrompido, ha sido constituido Señor de la historia. ¡Lo mismo que Dios! ^[2] .

La Iglesia primitiva tiene experiencia de esto, pues se le ha dado el reconocer a Jesús en los múltiples signos que se producen como fruto de su pascua y a partir de ella. Esos signos son las huellas visibles de su presencia invisible, huellas de una presencia que sigue siendo actual y que constituye el centro de la experiencia cristiana de la fe. Ahora bien, ¿cuáles son los rasgos más comunes de dicha experiencia?

En efecto, la experiencia de los primeros cristianos presenta, entre otros, estos rasgos que siguen siendo válidos hoy:

–       En primer lugar, Jesús resucitado, constituido Señor de la historia, no es reconocido de pronto; más bien, los discípulos tardan en reconocerle. Así los de Emaús, que en una camino de vuelta van compartiendo el fracaso de su esperanza (“nosotros esperábamos”…, Lc 24, 21), le reconocen en la fracción del pan: “entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron” (24, 31), antes, “sus ojos estaban retenidos” (24, 16), han sido un tanto “insensatos y tardos” (24, 25), aunque, ciertamente, un algo especial sí que habían percibido: “¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?” (24, 32); algo parecido sucede a María Magdalena, que, buscándole y no hallándole en medio de l llanto, le confunde con el encargado del huerto (Jn 20, 15; Ct 3, 1-3): “se volvió y vio que Jesús estaba allí, pero no sabía que era Jesús” (20, 14); también tardan en reconocerle los discípulos en el lago de Tiberíades aquella noche que no pescaron nada: “al amanecer estaba Jesús en la orilla, aunque los discípulos no sabían que fuese él” (Jn 21, 4); a veces, al reconocimiento, precede la turbación, la duda, el sobresalto: “sobresaltados y asustados, creían ver un espíritu” (Lc 24, 37; 24, 38; Jn 20, 25; Mc 16, 8-13; Mt 28, 8.10.17).

–       Los discípulos tardan en reconocerle, entre otros motivos, porque Jesús ha cambiado profundamente: su modo de presencia es distinto. Ya no está entre nosotros a la manera de hombre, sino a la manera de Dios. Es decir, como Señor. Y así le van identificando y le van reconociendo todos; los de Emaús, que vuelven a Jerusalén y comparten la buena noticia: “Es verdad. ¡El Señor ha resucitado!” (Lc 24, 34); María Magdalena, que reacciona con una palabra reservada habitualmente a Dios: “Rabbuní” (más solemne que “rabbí”, que significa maestro Jn 20, 16); el discípulo amado, que lo anuncia a sus compañeros de pesca: “Es el Señor” (Jn 21, 7.12); Tomás, que pasa de la incredulidad a la fe: “Señor mío y Dios mío” (Jn 20, 28); tras el reconocimiento, se impone la paz, el asombro, la alegría: “Los discípulos se alegraron de ver al Señor” (Jn 20, 20; Lc 24, 41).

–       Jesús de Nazaret, constituido Señor de la historia (¡lo mismo que Dios!), es reconocido en circunstancias ordinarias de la vida, frecuentemente infrahumanas, en las que irrumpe la buena noticia de la resurrección. Así circunstancias ordinarias son el camino de vuelta y la esperanza frustrada de los de Emaús (Lc 24, 21), la búsqueda infructuosa y el llanto incontenible de la Magdalena (Jn 20, 11-15), la inútil noche oscura de aquellos discípulos que habían ido a pescar (Jn 21, 3), la actitud desconfiada y escéptica de Tomás (Jn 20, 25).

–       Jesús de Nazaret es reconocido Señor de la historia (¡de esta historia nuestra!), en medio de acontecimientos que se convierten en signos ^[3] . De modo semejante, a lo largo de la historia, se había reconocido la presencia del Dios de Israel: en medio de acontecimientos que hablan, significativos, reveladores. Así los de Emaús le reconocen en la fracción del pan y en todo lo que había ido sucediendo ese día: la palabra encendida del caminante desconocido, el fuego en el corazón, el sentido de las Escrituras como clave de los acontecimientos, la interpelación profunda, el gesto de hospitalidad, la bendición, la mesa compartida, la «increíble» presencia (Lc 24, 32; 24, 25-31); en el conjunto de acontecimientos que suceden en el huerto (como los demás, sobriamente descritos) María Magdalena reconoce a Jesús en la palabra que  le dirige a ella (Jn 20, 16); lo mismo sucede a los discípulos: a orillas del lago (Jn 21, 4-13), en el cenáculo (Jn 20, 19-21; Mc 16, 14-18; Lc 24, 36-49), sobre un monte (Mt 28, 16), a todos ellos se les manifiesta en su palabra. Jesús resucitado repite los signos que confirmaron su misión evangelizadora, lo cual permite reconocerle. Dichos signos confirman, además, la misión de los discípulos: “Ellos salieron a predicar, or todas partes, colaborando el Señor con ellos y confirmando la Palabra con las señales que la acompañaban” (Mc 16, 20).

–       Jesús Resucitado está presente en la historia a la manera de Dios, como Señor: ello explica que sólo sea reconocido por creyentes, es decir, por aquellos que reconocen la acción de Dios en la historia. En efecto, Jesús resucitado no se hace presente “en la debilidad de la carne y de la sangre”, sino “en la dinámica del Espíritu”: “nadie puede decir: ‘¡Jesús es Señor!’, sino por influjo del Espíritu Santo” (1 Co 12,3). La resurrección de Jesús y su constitución como Señor es un acontecimiento trascendente, que -sin embargo- tiene sus señales históricas, realmente «palpables» por los creyentes. Así estos pueden decir que Jesús camina con ellos (Lc 24, 15), come y bebe con ellos (24, 30.43), pesca con ellos (Jn 21, 6), se reúne con ellos, se presenta en medio de ellos, aunque las puertas estén cerradas (Jn 21, 19). Jesús Resucitado está, como Dios vivo, en el corazón de la historia.

–       El hecho de que Jesús sea reconocido como Señor de la historia supone un cambio profundo, radical: “Al oír esto, dijeron con el corazón compungido a Pedro y a los demás apóstoles: ¿Qué hemos de hacer, hermanos? Pedro les contestó: Convertios” (Hch 2, 37; ver 3, 19; 5, 31; Mt 3, 2; 3, 17; Mc 1, 2-4; 1, 15; Lc 3, 1-18).   En efecto, los primeros cristianos quedan “estupefactos y perplejos” (Hch 1, 12), parecen “borrachos” (1, 13), se vuelven «locos»: todo lo ponen en común (2, 42-44; 4, 32-35). Causan especial impacto el cambio espectacular experimentado por Pablo: “¿No es este el que se ensañaba en Jerusalén contra los que invocaban ese nombre?” (Hch 9, 20). El reconocimiento de Jesús como Señor le hace “enloquecer”, derriba sus viejos centros de interés, invierte su jerarquía de valores, conmueve los cimientos de su mundo (Flp 3, 7-9). Pablo es un hombre nuevo, desconocido, distinto: un hombre-anuncio, un hombre-testigo. Su palabra proclamada ya no es simplemente palabra de predicador, palabra de hombre, sino que viene a ser Palabra de Dios viva y operante en medio del mundo (1 Ts 2, 13). La vida de Pablo ha venido a ser, por la gracia de Dios, el misterio pascual en acto: “y vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mí” (Ga 2, 20). Pablo ya no es el mismo: ha abandonado esa justicia y ese orden que han crucificado a Cristo ^[4] .

3.    LA PALABRA EN LOS ACONTECIMIENTOS

El hecho de la Palabra supone que la Palabra está en los hechos, es decir, en la trama de los acontecimientos, acontecimientos significativos y reveladores, acontecimientos que transforman la experiencia humana en experiencia de fe. La Palabra de Dios, “antes que cuerpo de doctrina, es acción gratuita de Dios” (CC 107). Las experiencias que siguen pueden servir de ejemplo o de modelo: a) el proceso de conversión de San Agustín; b) la conversión profética de Bartolomé de las Casas; c) la llamada a la renovación de Juan XXIII. Son experiencias diversas: una es ámbito personal; otra, de ámbito social (no exclusivamente); la tercera, de ámbito eclesial. Pero las tres convergen en el objetivo común: la escucha de la Palabra en los acontecimientos.

Una cosa parece importante: si Dios habla (de la forma que sea), el creyente ha de escuchar; ello supone un respeto a la iniciativa de Dios (quien habla es Dios, no el hombre), un discernimiento imprescindible (personal, pastoral, comunitario) y, finalmente, la acogida de algo que, por encima de todo, es don de Dios (no producto del hombre). Ciertamente, además, “toda Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para argüir, para corregir y para educar en la justicia” (2 Tm 3, 16-17), pero hay situaciones cuyo contexto manifiesta significativamente que Dios sigue hablando, o que Cristo se mete en la conversación, como sucedió a los de Emaús. En cualquier caso, es inútil hablar de método (lo cual supone un control por parte del hombre); la palabra de Dios trasciende todo método: se cumple en la dinámica del Espíritu. Se requiere, eso sí, una actitud de escucha y un fiel discernimiento, que respétela iniciativa de Dios y acoja, en cada caso, el don de Dios, más allá de todo racionalismo (que considera imposible que Dios hable hoy), más allá de todo iluminismo(que anunciara una nueva revelación o un tercer testamento) y más allá también de toda magia, juego o manipulación (que pretendiera falsamente hacer hablar a Dios).

Las experiencias que siguen (y otras muchas que s podrían poner) invitan a descubrir en los acontecimientos narrados el hecho de la Palabra. Para ello, hay que superar la miopía, denunciada en el viejo proverbio chino: “cuando alguien apunta a la luna, el idiota mira el dedo”.

a) El proceso de conversión de San Agustín

El punto de partida en el proceso de conversión de San Agustín es, obviamente, su vida perdida: «Transcurrieron nueve años durante los cuales yo me agité en el fango profundo, en las tinieblas de la mentira» ^[5] . Muy lejos, por supuesto, de los consejos y recomendaciones de su madre: «Lo que ella quería y recuerdo con qué inquietud apasionada ella me lo recomendó secretamente, era que evitase toda fornicación y, sobre todo, que me guardarse de seducir a la esposa ajena. Yo consideraba opiniones de mujer» ^[6] . L

En el fondo, Agustín había incurrido en la pretensión original del hombre pecador: ser como Dios, independientemente de Dios (Gn 3, 5). Agustín creyó tener en sus manos el control de la propia felicidad, pero su proyecto vital se le fue manifestando como una mentira: «Durante estos nueve años, desde los diecinueve hasta los veintiocho, permanecí así, seducido y seductor, engañado y engañador, entregado a mis diversas pasiones» ^[7] .

Muy joven todavía, se enamora de una mujer, de la que tiene un hijo: Adeodato. Al propio tiempo descubre la filosofía al leer el Hortensius de Cicerón: el deseo de la verdad le acompañará siempre. Lee la Sagradas Escritura, pero no la entiende. Para encontrar “su verdad” ingresa en la secta maniquea. Enseña retórica y elocuencia. De Cartago, va a Roma y, luego a Milán, donde encuentra al gran obispo Ambrosio, a quien escucha asiduamente. Descubre entonces la superioridad de la Escritura y se hace catecúmeno: » en espera de que alguna luz cierta viniese a orientar mis pasos» ^[8] .

Pero no todo estaba resuelto. Ni mucho menos. Por un lado, dice Agustín, «yo no veía en el Cristo, mi Señor, más que un hombre de una eminente sabiduría, con el cual nadie podría igualarse» ^[9] ; por otro lado, habiendo despedido a la mujer (que le había dado un hijo, Adeodato) y habiendo de esperar dos años antes de obtener la mano que le estaba prometida, «menos enamorado del matrimonio que esclavo del placer, dice Agustín, me procuré otra mujer, una amante, como para alimentar y prolongar la enfermedad de mi alma… Así pues, la herida abierta por el desgarrón producido al serme arrancada las primera compañera, no se curaba; pero después de vivos, escocedores dolores, manaba purulencia, y el mal, menos agudo, se hacía más desesperado « ^[10] .

Como en el génesis, Agustín se encontraba desnudo (3, 7), es decir vacío, infeliz, desesperado: «Con el alma enferma, yo me torturaba, acusándome a mí mismo con más severidad que nunca… Me decía en mi interior: ¡Acabemos ya! ¡Acabemos ya! Mis palabras me encaminaban hacia la decisión; y va a obrar, pero no obraba. No volvía a caer en el abismo de mi vida pasada, pero permanecía de pie en el borde tomando aliento” ^[11] .

Sin embargo, la situación cada vez se hacían más insoportable: «Cuando, desde el fondo más íntimo de mi alma, una meditación profunda hubo apilado y amasado toda mi miseria ante los ojos de mi corazón, se levantó en él una gran tempestad, cargada de una abundante lluvias de lágrimas” ^[12] .

Agustín da aquí un paso fundamental en el camino del Evangelio: el reconocimiento de la propia incapacidad. Y desde esa situación, le brota la oración profunda: «¿Y Vos, Señor, hasta cuando?  ¿Hasta cuándo, Señor, permaneceréis irritado? ¡No guardéis ya más el recuerdo de mis iniquidades pasadas!» ^[13] .

Como respuesta a esta oración, Agustín se encuentra con el hecho de la Palabra, con la luz que iba a orientar definitivamente su camino: “De pronto oí una voz que salía de una casa vecina, voz de muchachito, o de muchachita, no lo sé bien, que cantaba, que repetía varias veces, ¡Toma, lee! ¡Toma, lee! Y enseguida, cambiando de rostro, busqué muy atentamente, quise recordar si esto era el refrán habitual de algún juego de niños y nada de eso me vino a la memoria. Reprimiendo la violencia de mis lágrimas, me levanté; la única interpretación que entreveía era que una orden divina me indicaba que a abriese el libro del Apóstol, y que leyese el primer capítulo sobre el cual se posasen mis ojos. Acababa de saber que Antonio, al llegar un día, durante la lectura del Evangelio, había oído, como una advertencia a él dirigida, estas palabras: Ve, vende cuanto posees, dalo a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo empezó; ven, sígueme, y que este oráculo lo había convertido inmediatamente a Vos.

“Me apresuré, pues, a regresar al sitio donde se encontraba Alipio, sentado; pues, al levantarme, había dejado allí el libro del Apóstol. Lo cogí, lo abrí, y leí en voz baja el primer capítulo en el que se posaron mis ojos: No viváis en los festines, en los excesos de vino, ni en las voluptuosidades impúdicas, ni en las querellas y los celos; revestios de nuestro Señor Jesucristo, y no busquéis el modo de contener a la carne en sus deseos. No quise leer nada más; no lo necesitaba. Al acabar estas líneas, llenó mi corazón una especial luz de seguridad, que disipó todas las tinieblas de mi incertidumbre”.

“Entonces, después de marcar con el dedo, no sé con qué otro signo, aquel lugar del libro, lo cerré y, con el rostro ya serenado, lo conté todo a Alipio. Y él me descubrió, a su vez, lo que, sin yo saberlo, le había ocurrido. Pidió ver lo que había leído; se lo enseñe, y leyó lo que venía después de lo que yo había leído: Yo no conocía la continuación. Y decía esto: Asistid al que está todavía débil en la fe. Consideró que esto iba dirigido a él, y así me lo confesó” ^[14] .

Desde entonces Agustín comenzó una vida nueva, revestido de Cristo.

b) La conversión profética de Bartolomé de las Casas

Bartolomé de las Casas llega a América el 15 de abril de 1502, a los nueve años del descubrimiento, participando con Ovando en la violenta conquista de los indios taínos. Religioso dominico, es ordenado sacerdote en 1511. Desde enero de 1513, participa con Pánfilo de Narváez en la conquista de la isla de Cuba, donde la dominación europea de los cristianos se impone «a sangre y fuego». Por el sistema de del repartimiento Bartolomé recibe un grupo de indios que trabajan para él. Es el pago de sus servicios: durante doce años había sido cómplice de la violencia en el Caribe.

«El clérigo Bartolomé de las Casas -escribe autobiográficamente- andaba bien ocupado y muy solicito en sus granjerías, como los otros, enviando sus indios de su repartimiento, a las minas, a sacar oro y hacer sementeras, y aprovechándose dellos cuanto más podía» ^[15] .

Todo estaba aparentemente «en orden”, cuando un acontecimiento de lo más normal viene a poner las cosas en cuestión: llega Diego Velázquez y “como no había en toda la isla clérigo ni fraile», le pide a Bartolomé que les celebre la misa y les predique el evangelio. El caso es que Bartolomé «comenzó a considerar consigo mesmo sobre algunas autoridades de la Sagrada Escritura». En especial, aquel pasaje del Eclesiástico: “Sacrificios de bienes injustos son impuros, no son aceptadas las ofrendas de los impíos. El Altísimo no acepta las ofrendas de los impíos ni por sus muchos sacrificios los perdona el pecado. Es sacrificar al hijo en presencia de su padre robar a los pobres para ofrecer sacrificio. El pan es vida del pobre, el que se lo defrauda es homicida. Mata a su prójimo quien le quita su salario, quien no paga el justo salario derrama su sangre» (34, 18-22).

Bartolomé no pudo celebrar su misa: «aplicando lo uno (el texto bíblico) a lo otro (la miseria y  servidumbre que padecían aquellas gentes), determinó en sí mismo, convencido de la misma verdad, ser injusto y tiránico todo cuanto acerca de los indios en esta India se cometía «. Por tanto, liberó a sus indios («acordó totalmente dejarlos») y comenzó su predicación profética primero en Cuba, después en Santo Domingo, posteriormente en España y después en todos los reinos de las Indias, «quedando todos admirados y aún espantados de lo que les dijo». Aquel pasaje del Eclesiástico tenía una fuerza impresionante.

c)    La llamada a la renovación de  Juan XXIII

Era el 13 de noviembre 1960. Representaciones de todos los ritos de la Iglesia Católica se reúnen en torno al Obispo de Roma. El momento es histórico: comienza “la fase preparatoria, más sólida y fundamental, del Concilio Ecuménico Vaticano II». Habla Juan XXIII: » La obra de nuevo Concilio Ecuménico tiende toda ella verdaderamente a hacer brillar en el rostro de la Iglesia de Jesús los rasgos más sencillos y puros de su origen y a presentarla, tal y como su Divino Fundador la hizo: sin mancha ni arruga… Detenerse algún tiempo junto a ella en un estudio afectuoso por seguir las huellas su más ardiente juventud y ordenarlas de nuevo de modo que aparezca su fuerza conquistadora a los espíritus modernos, tentados y comprometidos por falsas teorías del príncipe de este mundo… he ahí el propósito nobilísimo del Concilio Ecuménico, cuya preparación se inicia ahora» ^[16] .

Al día siguiente, en una alocución dirigida a los miembros de las Comisiones Pontíficias y Secretariados, encargados de preparar Concilio, dice también: «se trata de renovar en su valor y esplendor la sustancia del pensar y vivir humano y cristiano, del que la Iglesia es depositaria y maestra por los siglos». La empresa no era fácil y hacía falta valor; a Juan XXIII le corresponde  levantar los ánimos: “debemos llenarnos de valor…  No Cristo, Hijo de Dios y Salvador nuestro, no se ha retirado del mundo que ha redimido, y la Iglesia, fundada por Él, una, santa, católica y apostólica, continúa siendo su cuerpo místico, del cual Él es la cabeza, con el cual cada uno de nosotros está relacionado, al cual pertenecemos”. Y también: “Desde el decálogo de Moisés hasta los cuatro Evangelios todo recibe su fuerza de esto: a saber, de Cristo y de su Iglesia, en cuyo centro Jesús bendito continúa siempre repitiendo las solemnes palabras: Yo soy la luz del mundo. Yo soy el camino la verdad y la vida (Jn 8, 12, 14, 6). A estas palabras y a lo que ello significan ponen después un divino sello las últimas, con que termina el evangelio que San Mateo: Sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta fin del mundo (Mt 28, 20). Y finalmente, la esperanza en forma de pregunta: “¿No os parece de oír el eco de una voz lejana que llega a nuestros oídos y a nuestros corazones? Arriba, resplandece, Jerusalén, que ha llegado tu luz y la gloria del Señor sobre ti ha amanecido (Is 60, 1). El lejano Isaías nos ofrecer las notas del primer canto triunfal, que recorre los ecos del melodioso fervor que se eleva de entre todas las lenguas, tribus y pueblos”; en efecto desde el anuncio del Concilio Ecuménico Vaticano II, “el mundo cristiano ha notado que una corriente de espiritualidad conmueve las almas son vibraciones insólitas” ^[17] : muchos espíritus despiertan de un letargo histórico.

En una preciosa exhortación dirigida al clero de las tres Venecias, le confía Juan XXIII, cuál fue la génesis inmediata del anuncio del Concilio: “Para su anuncio escuchamos una inspiración de cuya espontaneidad sentimos, en la humildad de nuestra alma, como un golpe imprevisto e inesperado” ^[18] .  Como era de esperar no faltaron dificultades y resistencias; hubo incluso voces que llegaron a hablar de “locura papal” ^[19] .

Cambio de plano. Corre el año 500 (a. C.), meses de agosto y septiembre. Comienza el período posterior al destierro; antes del destierro, la palabra profética había sido “castigo”; durante el destierro, se había convertido en “consolación”; ahora, la palabra es reconstrucción. El profeta Ageo llega en un momento decisivo: el nacimiento de la nueva comunidad de Palestina. Los primeros judíos vueltos de Babilonia para reconstruir el Templo se desanimaron enseguida. Pero los profetas Ageo y Zacarías reavivaron las energías, levantaron la esperanza ^[20] .

La primera dificultad es la falsa prudencia, desenmascarada por la palabra del Señor: “Este pueblo anda diciendo: Todavía no ha llegado el momento de la reedificar la casa del Señor” (Ag 1, 2).

La palabra interpela con un interrogante directo: ¿Es acaso para vosotros el momento de habitar en vuestras casas artesonadas, mientras que esa Casa está en ruinas?” (1, 4).

Sigue la interpelación, ahora con una contrastada constatación: “Aplicar vuestro corazón a vuestros caminos. Habéis sembrado mucho, pero cosecha poca; habéis comido, pero sin quitar el hambre; habéis bebido, pero sin quitar la sed; os habéis vestido, más sin calentaros, y el jornalero ha metido su jornal que en bolsa rota… Esperabais mucho y bien poco es lo que hay. Y lo que metisteis en casa lo aventé yo. ¿Por qué?…, porque mi casa estaba en ruinas, mientras que vosotros vais a  prisa cada uno a vuestra casa “ (1, 5-9).

Y una nueva pregunta: “¿Quién queda entre vosotros que haya visto esta Casa en su primer esplendor? Y ¿Qué es lo que veía ahora? ¿No es como nada a vuestros ojos?” (2, 3).

El pueblo acoge la Palabra (1, 12) y la Palabra, habiendo denunciado la situación, no se queda ahí, sino que convoca a la esperanza: “Mas ahora, ten ánimo Zorobabel….; ánimo Josué, hijo de Yehosadaq, sumo sacerdote; ánimo pueblo todo de la tierra!… A la obra, que yo estoy con vosotros” (2, 4; 1, 13).

Y la Palabra despierta a los espíritus dormidos: “Despertó  Yahvé el espíritu de Zorobabel…., el espíritu de Josué, y el espíritu de todo el resto del pueblo. Y vinieron y emprendieron la obra de la Casa del Señor, su Dios” (1, 14).

El Vaticano II (1962-1965) ve en la experiencia comunitaria de los orígenes (Hch 2, 42-47) el modelo no sólo de la vida religiosa (PC 15, 1), de la de los misioneros  (AG 25, 1) y de los sacerdotes (PO 17, 4 y 21, 1), sino de todo el pueblo santo  de Dios (LG 13, 1; DV 10, 1) ^[21] . Ciertamente, la Iglesia se renueva en la medida en que vuelve a ser comunión, comunidad, Pueblo de Dios (LG) y en la medida en que escucha la Palabra viva de Dios (DV); en esa medida establece un diálogo evangelizador con el mundo (GS), siendo realmente, en medio de él, luz de las gentes; en esa medida se puede entonar el canto profético de la renovación y de la esperanza: “Ensancha el espacio de tu tienda” (Is 54, 2; ver CC 195).

4.    LA BIBLIA EN EL GRUPO

La experiencia muestra una y otra vez que el hombre (y el grupo) no nace con una Biblia debajo del brazo. La acogida de la Biblia es ya el resultado de una primera evangelización. La Biblia no es un libro más, es un libro vivo. De diversas maneras, ha expresado esto mismo en el Concilio Vaticano II: “La Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras como el cuerpo mismo del Señor” (DV 21), “en los Sagrados Libros el Padre que está en los cielos sale con amor al encuentro de sus hijos y entabla conversación con ellos” (ibid.); “las Sagradas >Escrituras contienen la Palabra de Dios y, por ser inspiradas, son en verdad la palabra de Dios” (DV 24); en fin, como dijo San Jerónimo, “el desconocimiento de las Escrituras es desconocimiento de Cristo” (DV 25).

No se me puede olvidar la experiencia de aquel muchacho que, después de mucho tiempo, se vuelve a encontrar (¿casualmente?) con una antigua amiga a quien había perdido de vista y a quien su madre acababa de enviar a un recado. La conversación en seguida se hizo entrañable y profunda: “Tengo que decirte que yo he cambiado mucho”, dice el muchacho. “Me he encontrado con Cristo… Y si no te importa, me gustaría regalarte una Biblia. Estoy seguro que, al hacerlo, te estoy regalando a Cristo”: En el fondo, aquella tarde, la tradición viva de la Iglesia estaba en marcha.

Ciertamente, Dios puede hablar de muchas maneras; por tanto, sin la mediación directa de la Escritura. Al fin y al cabo, la Escritura es la trascripción e la experiencia de la Palabra de Dios en los acontecimientos. Lo primario es esto: La Palabra en los acontecimientos. Pero también (¡y de una forma especial!) la Escritura vuelve a hacerse viva hoy, se hace acontecimiento. Su introducción en el grupo y su acogida por parte del mismo supone un paso decisivo y fundamental: “Estamos tocando a Cristo”. Como dijo San Juan: “Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida… os lo anunciamos, para que también vosotros estéis en comunión con nosotros” (1 Jn 1, 1-3). También el Concilio hace suyas estas palabras, “al escuchar la Palabra de Dios religiosamente y al proclamarla confiadamente” (DV 1; ver CC 106-12).

El proceso catecumenal inicia en la Palabra de Dios dicha hoy, a la luz de la Palabra de Dios dicha ya, Palabra recogida en la Escritura y en la Tradición viva de la Iglesia, Palabra cuya interpretación auténtica ha sido confiada al magisterio vivo (ver DV 10; CT 27). Por ello, de una u otra forma, el proceso catecumenal – sin convertirse en un curso de exégesis o de teología –  supone una iniciación bíblica y doctrinal, sencilla, viva, fundamental.

En efecto, como dice el Concilio, el intérprete de la Escritura ha de tener en cuenta “qué pretendieron expresar realmente los autores sagrados y qué quiso Dios manifestar a través de sus palabras”; de hecho, “la verdad se propone y expresa de diversas y variadas maneras según se trate de textos históricos (con diverso grado de historicidad), proféticos, poéticos, o de otras formas de hablar” y también “según determinadas circunstancias de su tiempo y de su cultura, por medio de los géneros literarios empleados en su época”. Pero, además, “como la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo espíritu con que se escribió, por eso, para descubrir el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender con no menor diligencia al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe” (ver DV 12; CC 228-30).

Normalmente, para llegar a entender el sentido de las Escrituras, se precisa de un “guía”. La historia de la salvación es amplia, compleja y profunda. Una y otra vez, a quien, por propia cuenta, se pone a leer la Escritura, se le puede hacer la pregunta de Felipe en los Hechos de los Apóstoles: “¿Entiendes lo que vas leyendo?”. Y una y otra vez brotará espontánea la respuesta: “¿Cómo lo puedo entender si nadie me hace de guía?” (Hch 8, 28-31). Es preciso añadir que Felipe no se limita a hacer exégesis, sino que evangeliza: partiendo del texto que iba leyendo el eunuco, “se puso a anunciarle la Buena Nueva de Jesús” (8, 35).

5.    EL CREDO, ¿PARA QUE?

La iniciación en la Palabra de Dios dicha hoy, se realiza a la luz de la Palabra de Dios dicha ya, Palabra recogida en la Escritura y en la tradición viva de la Iglesia, cuyo compendio eclesial es el Credo. Por falta de evangelización, el Credo aparece frecuentemente como fórmula mecánica de repetición o como artículo de consumo difícil de digerir. Todo ello indica que es preciso re-descubrir su función.

De hecho, la confesión de fe a la que conduce el evangelio no es un grito irracional del espíritu, sino una palabra articulada, compendiada en el símbolo de la fe, en el Credo. Así, el proceso catecumenal entraña una pedagogía de la confesión de fe, recapitulada en el símbolo de la fe. De una u otra forma, el proceso catecumenal ha de ir dandi la palabra al Credo, ya desde el principio. Se trata, en el fondo, de desarrollar lo que estaba implícito en el kerygma inicial (evangelización primera): el kerygma es un credo germinal; el Credo es un kerygma desarrollado. El grano, sembrado en la evangelización primera, se convertirá en la espiga de la confesión madura de la fe, el Credo ^[22] .

La relación profunda entre Evangelio (sagrada Escritura), catequesis (proceso catecumenal) y Credo (confesión de fe) ha sido puesta de relieve por el Sínodo de la catequesis (1977): “La catequesis tiene su origen en la confesión de fe y conduce a la confesión e fe… Por esta razón, el modelo de toda catequesis es el catecumenado bautismal, formación específica que conduce al adulto convertido a la profesión de su fe bautismal en la noche pascual. A lo largo de esta preparación, los catecúmenos reciben el Evangelio (Sagrada Escritura) y su expresión eclesial, que es el símbolo de la fe” (MPD 8).

Al propio tiempo, la confesión de fe en la que culmina el proceso de evangelización no es una palabra fragmentada y parcial, sino completa y total. El proceso de evangelización inicia no sólo en la experiencia de fe, sino también, en la confesión personal de toda la fe de la Iglesia. Ya lo dijo Pablo: “he sido constituido servidor de la Palabra para transmitiros todo el mensaje completo” (Col 1, 25).

Realmente, desde los primeros tiempos, los cristianos han sentido la necesidad de una fórmula “apostólica” que resumiera la fe de la Iglesia. Al principio, los resúmenes kerygmáticos (Hch 2, 14-39; 3, 13-26; 4, 10-12; 5, 30-32; 10, 36-43; 13, 17-41; 1 Co 15, 1-7) son un punto de referencia fundamental que preserva y condensa la tradición contenida en la experiencia de la Iglesia naciente.

“Cuando la Iglesia contó con una organización fija de su vida, el contenido del kerygma entró en la regla de fe que reconocen los teólogos de los siglos segundo y tercero como presupuesto de la teología cristiana. Tras la regla de fe fueron surgiendo los credos. El denominado Credo de los Apóstoles, en particular, revela aún en su forma y lenguaje derivación directa de la predicación apostólica primitiva” ^[23] .

En efecto, desde el principio, se sintió la necesidad de un resumen “apostólico” de la fe cristiana, sobre todo cuando esta no existía más que  en forma oral. No obstante, cuando (entre los años 50 y 150) fueron apareciendo los primeros escritos cristianos, un resumen siguió siendo necesario: la Iglesia aún no había fijado el canon del Nuevo Testamento; era indispensable un sumario de la fe. Lo mismo sucede, cuando (hacia mediados del siglo II) se fue seleccionando progresivamente cierto número de escritos para elevarlos a la dignidad de Sagrada Escritura y colocarlos a la par del Antigua Testamento: el canon era todavía demasiado amplio; era preciso extraer lo esencial. Se requería una regla de fe sencilla que asegurara la unidad de la confesión de fe, según aquello que se nos dice en la carta a los efesios: “Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo” (Ef 4, 5).

Extraer lo esencial: una empresa delicada y difícil, pues supone una exégesis de la totalidad del Nuevo Testamento, y una empresa colectiva y eclesial, que se va desarrollando poco a poco (acrisolando) en las diversas circunstancias de la vida de la comunidad: en el proceso e evangelización que conduce al bautismo (resúmenes kerygmáticos; más tarde, la traditio et redditio symboli y los cuestionarios bautismales); en la reunión de la comunidad que celebra la fe (Flp 2, 6-11); en los exorcismos, que manifiestan la presencia de Aquél que es más fuerte que los demonios (Hch 3, 6); en las persecuciones, donde es preciso dar testimonio como lo hizo Jesús ante Poncio Pilato (1 Tm 6, 12-16; Hch 3, 13; 1 Co 12, 3; Hch 17, 7); en la lucha contra las herejías y desviaciones (1 Jn 4, 2; 1 Co 8, 6; 15, 3-8 ss. ) ^[24] .

6.    LA CONFESION CENTRAL

En los primeros tiempos los cristianos consideraban como lo esencial de su fe la confesión de Cristo. La fe en Dios se daba por supuesta. Era lo que los cristianos tenían en común con los judíos. Cuando se trataba de subrayar el punto central de la predicación cristiana, se proclamaba la fe en cristo. Esa confesión primitiva se expresa ante todo en fórmulas breves: “Jesús es el Señor” (1 Co 12, 3), “Jesús es el Cristo” (1 Jn 2, 22), “Jesús es el Hijo de Dios” (Hch 8, 37; 1 Jn 4, 15; Hb 4, 14), “Jesús ha venido en carne” (1 Jn 4, 2). El Símbolo del pez es también una breve confesión de fe, un credo: la palabra griega ICHTHYS (= pez) corresponde a las iniciales de esta confesión: Iesoûs, Christòs, Theoû Yiòs, Sotér (Jesús, Cristo, Hijo de Dios, Salvador) ^[25] .

El reinado actual e Cristo, inaugurado por su resurrección y su constitución como Señor de la historia (sentado a la derecha de Dios), constituye el centro del cristianismo primitivo. Su expresión más simple es la fórmula “Jesucristo es Señor” (Kyrios Christòs). Cristo ha recibido el nombre que está por encima de todo nombre (Señor, Kyrios, Adonai), nombre que en el mundo judío pertenecía sólo a Dios, pero que en el mundo romano el Estado reclamaba de sus súbditos como confesión cívica: “El Cesar es Señor” (Kyrios Kaîsar).

Por ésta breve fórmula los cristianos afrontaron el martirio. Los paganos no podían comprender que los cristianos se mostrasen tan rígidos y que por nada del mundo pudieran decir: “El Cesar es Señor”. Conducido San Policarpo, el 22 de febrero del año 155, al anfiteatro de Esmirna, que rebosaba de público pagano, el procónsul Estancio Cuadrado le dijo: “Jura y te pongo en libertad. Maldice de Cristo”. Entonces Policarpo dijo: “Ochenta y seis hace que le sirvo y ningún daño he percibido de El, ¿cómo puedo maldecir de mi Rey, que me ha salvado?”. Un poco antes, de camino hacia el estadio, el jefe de policía había intentado persuadirle: “¿Pero qué inconveniente hay en decir: El César es Señor, y sacrificar y cumplir los demás ritos y con ello salvar la vida?” ^[26] .

Ciertamente, había inconvenientes. Para los cristianos, se trataba de algo central: na había más que un solo Señor. Además, no bastaba con sacrificar y decir “El César es Señor”; también había que maldecir de Cristo (anáthema Christòs). Parece que algunos, perdido el valor y habiendo abjurado con la recitación de la fórmula “anatema Jesús”, pretendían excusarse alegando que el Espíritu se lo había inspirado en aquel momento. Sin embargo, Pablo dejó las cosas bien claras: “nadie por influjo del Espíritu de Dios puede decir ¡anatema es Jesús!; y nadie puede decir ¡Jesús es Señor! Sino por influjo del Espíritu Santo” (1 Co 12, 3).

Pero también había algo muy importante. Los cristianos no podían olvidar que, en ese camino, Jesús había ido por delante. Creer en Jesús era creer en Aquel que dio testimonio ante Poncio Pilato en tan decisiva cuestión: “Jesús compareció ante el procurador, y el procurador le preguntó: ¿Eres Tú el Rey de los judíos? Respondió Jesús: Sí, tú lo dices”. (Mt 27, 11).

Afirmación comprometida y decisiva: en la cruz, sobre su cabeza, pusieron por escrito la causa de su condena: Este es Jesús, el Rey de los judíos (27, 37).

En adelante, los creyentes en Cristo comparecerán ante otros tribunales: “os entregarán a los tribunales y os azotarán en sus sinagogas; y por mí os llevarán ante gobernadores y reyes” (Mt 10, 17 s.). Cierto que haya que ser “prudentes como las serpientes, y sencillos como las palomas” (10, 16). pero hay momentos que son decisivos y es preciso dar testimonio (10, 18); entonces, el creyente contará con una fuerza especial: “no seréis vosotros los que hablaréis, sino el Espíritu de vuestro Padre es el que hablará en vosotros” (10, 20).

Lo contrario de la confesión de fe es lo que los judíos hicieron con Cristo: “renegasteis (de El) ante Pilato” (Hch 3, 13), les dice Pedro. Eso es lo que no puede hacer Timoteo, que ha de librar el “buen combate de la fe”, que ha hecho ya una “solemne profesión de fe delante de muchos testigos” y que ha de seguir dando testimonio a semejanza de Jesús, que lo hizo ante Poncio Pilato (1 Tm 6, 12-14). Sin saber cómo, sin pretenderlo, el conflicto surge aquí y allá, así en Tesalónica, los convertidos por Pablo son acusados ante las autoridades en los siguientes términos: “Esos que han revolucionado todo el mundo se han presentado también aquí… Además todos ellos van contra los decretos del César y afirman que hay otro rey, Jesús” (Hch 17, 7). Poco a poco, confesar la fe y dar testimonio viene a ser lo mismo que padecer el martirio. Así el Símbolo de los Apóstoles terminará diciendo de Cristo: “padeció bajo Poncio Pilato” ^[27] .

De hecho, la mayoría de las confesiones de fe del Nuevo Testamento tienen un solo artículo, en el que se expresa brevemente la fe en Cristo. En efecto, la breve fórmula Jesús es Señor caracteriza toda confesión cristiana (Rm 10, 9). Esto es muy importante, pues nos indica cuál es el centro del evangelio y cuál es, también, el centro de todo proceso de evangelización: el reconocimiento de Jesús como Señor de la historia. También hoy siguen vigentes las palabras de Jesús: “nadie conoce bien al Padre sino el Hijo y aquél a quien el Hijo se lo quiera revelar” (Mt 11, 27; CC 179).

7.    RESUMEN DEL EVANGELIO

Junto a la fe en Cristo, se anunciaba frecuentemente una confesión de Dios que estaba en relación con la confesión judía de la unicidad de Dios, el Dios vivo confesado en el credo de Israel: “Escucha Israel: El Señor nuestro Dios es solamente uno. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas” (Dt 6, 4 s.). Esta fe en Dios, central en Israel, lo era también en Jesús (Mt 22, 37) y en la Iglesia naciente, que repite confiadamente la oración de Jesús: Abba, Padre (Rm 8, 15; Ga 4, 6) ^[28] .

Según ello, no es de extrañar que el Nuevo Testamento presente frecuentemente confesiones con dos artículos. Así cuando la confesión de fe se opone al paganismo (1 Co 8, 6; ver 1 Tm 2, 5), o a propósito de la lucha que ha de librar Timoteo (6, 12-14), o de la función pastoral que el propio Timoteo ha de desarrollas (2 Tm 4, 1-2).

Cualquiera que fuera la situación en que se empleara la fórmula, lo cierto es que “Dios, el que resucitó de entre los muertos al Señor Jesús” se había convertido en expresión común antes de la tercera generación del siglo I (ver Rm 4, 24; 8, 11; 2 Co 4, 14; Ga 1, 1; 1 Ts 1, 10; Col 2, 12; Ef 1, 20; 1 Pd 1, 21). Por lo demás, en el género epistolar aparecen saludos parecidos a éste: “La gracia y la paz de Dios nuestro Padre y de Jesucristo el Señor estén con vosotros” (ver Rm 1, 7; 1 Co 1, 3; 2 Co 1, 2; Ga 1, 3; Ef 1, 2; 6, 23; Flp 1, 2; 2 Ts 1, 2; 1 Tm 1, 2; 2 Tm 1, 2; Tt 1, 4; 2 Pd 1, 2; 2 Jn 1, 3).

El artículo primero, tal y como se formuló primitivamente en el siglo II, consistía en esta afirmación escueta: creo en Dios Padre todopoderoso. Con todo, la verdad básica y primordial, siguiendo el modelo de la fórmula bautismal (Mt 28, 19), es la fe en Dios Padre, que se refiere a la relación especial con Jesús, el Hijo. El otro título todopoderoso, que debió de agregársele muy pronto, manifiesta la relación de Dios Padre con la creación. “El que lo gobierna todo”, “el soberano de todo” es, se dirá en el Símbolo de los Apóstoles, “creador del cielo y de la tierra” ^[29] .

En la primera carta a los corintios, aparecen las principales afirmaciones de los símbolos posteriores incluirán en el artículo segundo. A saber: “que Cristo murió por nuestro pecados, según las Escrituras; que fue sepultado, que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los doce; después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez… Luego se apareció a Santiago; más tarde, a todos los apóstoles. Y en último término se me apareció a mí” (1 Co 15, 3-8; ver Rm 1, 3 s.; 2 Tm 2, 8; 1 Pd 3, 18-22).

La expresión descendió a los infiernos, incluida en el Símbolo de los Apóstoles, ha recibido diversas explicaciones a lo largo de los siglos. En el doble movimiento descendente-ascendente del misterio pascual, junto a la muerte y sepultura, el descenso a los infiernos representa el fondo abismal de la humillación de Cristo, su punto más bajo y profundo. Es el reverso total de su “increíble” exaltación (Flp2, 6-11).

Desde el principio a Jesús Resucitado se le aplican atributos divinos: subió a los cielos y está sentado a la diestra del Padre (1 Pd 3, 22; Rm 8, 34; Col 3, 1; Ef 2, 6; Hb 1, 3; Hch 2, 31 ss.; 5, 30 2.; Sal 110, 1). Es lo que el procesado Jesús había anunciado a Caifás: “veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo” (Mc 14, 62). Los cristianos que en el siglo I y II proclamaron estas palabras, entendieron que Cristo había derrotado los poderes que estaban contra él. La conclusión que se sacaba de su victoria se proclamaba en la cláusula que viene a continuación: desde allí vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos.

En el artículo segundo se incluirán también los datos evangélicos sobre el origen de Jesús. Mateo y Lucas relatan ampliamente el evangelio de la infancia (Mt 1-2; Lc 1-2). Lucas, por su parte, advierte que lo hace “después de haberlo investigado todo desde los orígenes” (Lc 1, 3).

Los evangelios no ocultan lo que la gente pensaba comúnmente: “era según se creía hijo de José” (Lc 3, 23; 4, 22; Mt 13, 55; Jn 1, 45; 6, 42); pero afirman unánimemente que Jesús es “hijo de María” (y no de José) (Mc 6, 3; Mt 1, 16; Lc 1, 34; Jn 2, 1.3.5.12; 19, 25), lo cual hubo de suponer un grave problema para ambos: “no temas tomar contigo a María tu esposa, porque lo concebido en ella viene del Espíritu Santo” (Mt 1, 20; 1, 19). El misterio de Jesús manifiesta un origen que no es meramente humano: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios” (Lc 1, 35). El origen trascendente de Jesús (“Dios de Dios, Luz de Luz”) adquirirá una perspectiva definitiva a la luz incomparable de la Pascua, que manifestará plenamente su condición divina (Jn 1, 49.51; 6, 46; 5, 25; 2 Jn 3). El Símbolo de los Apóstoles dirá brevemente de Jesús: “fue concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, nació de Santa María Virgen” ^[30] .

En el Nuevo Testamento, las fórmulas de tres artículos son pocas en comparación con las otras, pero no faltan. Así ésta que aparece como saludo final de Pablo en la segunda carta a los corintios: “La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros” (2 Co 13, 13). Por la influencia que tendrá en la elaboración de posteriores credos, es especialmente importante la que aparece al final del evangelio de San Mateo como mandato del Señor resucitado: “Id, pues, y haced discípulos de todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt 28, 19).  Hay también otras fórmulas trinitarias; por ejemplo, ésta que aparece en ña primera carta a los corintios: “habéis sido justificados en el nombre del Señor nuestro Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios” (1 Co 6, 11). O esta otra: “es Dios el que nos conforta juntamente con vosotros en Cristo y el que nos ungió, y el que nos marcó con su sello y nos dio en arras el Espíritu en nuestros corazones” (2 Co 1, 21-22; ver también 1 Co 12, 4-6; Ga 3, 11-14; 1 Ts 5, 18-19; 1 Pd 1, 2; Hb 10, 29).

Como los demás, el artículo tercero se fue formando poco a poco. Primeramente consistía en una mera alusión al Espíritu. Lentamente fueron asociándose después esos otros “artículos” que resumen la obra del Espíritu: la Iglesia, la comunión de los santos, el perdón de los pecados, la resurrección de los muertos, la vida eterna. Todo ello cumplido en la Iglesia: “la Iglesia juega un papel englobador, en tanto que como primer efecto del Espíritu determina y encierra en sí a todos los demás efectos” ^[31] .

Creer “dentro de la Iglesia”: eso es lo que Simpliciano, viejo servidor del evangelio, todavía no ve en su amigo Victorino, maestro de nobles senadores, con estatua propia en el Foro romano. Lo comenta San Agustín en Las Confesiones: “Leía, me contó Simpliciano, la Sagrada Escritura, buscando con el máximo cuidado y estudiaba a fondo los libros cristianos. Y decía a Simpliciano: ¿Ya sabes que ahora soy cristiano? – No te creeré, contestaba Simpliciano: ni te contaré entre los cristianos mientras no te haya visto en la Iglesia de Cristo. Y él repetía, riéndose: Entonces, ¿son las paredes las que hacen al cristiano? Repetía a menudo que era cristiano, pero Simpliciano le oponía la misma contestación, y Victorino le repetía sus observaciones periódicas sobre las paredes. Es que temía causar pena a sus amigos… y esperaba ver caer sobre él… enemistades difíciles de soportar. Pero cuando hubo forjado una firme resolución a través de sus lecturas ávidas, temió ser renegado por el Cristo ante sus santos ángeles, si temía confesarlo ante los hombres… Bruscamente, dijo a Simpliciano, que no se lo esperaba. El mismo me contó este rasgo: Vamos a la Iglesia; quiero hacerme cristiano” ^[32] .

La comunión de los santos es una cláusula adicional, que aparece en las últimas décadas del siglo IV.  Tradicionalmente significa “vinculación fraterna de todos los creyentes”, incluyendo a aquellos que han llegado ya a la vida eterna. Se trata, por tanto, no sólo de santos canonizados, sino de creyentes en general, a quienes desde el principio se les llama santos (Rm 1, 7; Flp 1, 1). En Oriente, la expresión solía tener otro significado: “participación en las cosas santas”, es decir, en la eucaristía, pero este significado, difundido también en Occidente, parece secundario.

Nicetas (335-414), obispo de Rímini (Yugoslavia) formula así el misterio eclesial de la comunión de los santos: “¿Qué es la Iglesia sino la reunión de todos los santos? La Iglesia abarca desde el comienzo del mundo a patriarcas, profetas, mártires y a todos los demás justos que vivieron o viven todavía o vivirán en el futuro, puesto que todos ellos han sido santificados por una misma fe y modo de vida y han sido sellados por un mismo Espíritu con le que se hicieron un solo cuerpo, cuya cabeza es Cristo, como dice la Escritura. Aún más, en la Iglesia se incluyen también los ángeles y las virtudes y potestades celestiales… Así que crees que en esta Iglesia conseguirás la comunión de los santos” ^[33] .

El perdón de los pecados es parte de la buena noticia del evangelio. Una de las grandes convicciones cristianas ha sido siempre ésta: en el bautismo cristiano, bautismo en el Espíritu, se perdonan los pecados. Es lo anunciado por Pedro: “Convertios y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo para remisión de los pecados” (Hch 2, 38; ver CC 192). Es lo que se le dijo a Pablo: “Levántate, recibe el bautismo y lava tus pecados, invocando su nombre” (22, 16). Y lo que Pablo recuerda a los corintios, que tanto dejaban que desear: “Pero vosotros fuisteis lavados, santificados, justificados” (1 Co 6, 11). En los credos orientales se incluía siempre este efecto de Espíritu.

Desde el primer momento, la fe en la resurrección de la carne fue parte integrante del cristianismo. En la primera carta a los corintios, Pablo presenta este hecho como parte esencial del evangelio anunciado: “si los muertos no resucitan, tampoco Cristo resucitó” (15, 16). No sabemos el cómo, ni en qué consiste el cuerpo espiritual del que habla San Pablo (15, 44), el cuerpo resucitado. Creemos que es a imagen y semejanza de Jesús, el primogénito de entre los muertos (Col 1, 18; ver 1 Co 15, 20; 15, 35-38). Creemos también que seremos los mismos y en plenitud, una plenitud que no podemos imaginar: “ni el ojo vio ni el oído oyó… lo que Dios prepara a los que le aman” (1 Co 2, 9). En ambiente de polémica, se prefiere el término carne en vez del menos provocativo de resurrección de los muertos, preferido por el Nuevo Testamento y algunos escritores primitivos.

“No sé cómo explicar con brevedad, decía San Agustín, lo referente a la resurrección de la carne, que no se identifica con la de ciertas personas que resucitaron de entre los muertos pero volvieron a morir, sino que es como la resurrección de la carne de Cristo, o sea, para una vida eterna”. La expresión vida eterna añade un matiz a la simple resurrección: excluye el que se vuelva a morir ^[34] .

8.    TRADICION NO INTERRUMPIDA

Realmente, ya en el Nuevo Testamento, hay claras referencias a un fondo doctrinal, que es preciso transmitir fielmente. Así Pablo recomienda a Timoteo tener por norma “las palabras sanas” que oyó de él, así como conservar el “buen depósito” (2 Tm 1, 13-14; ver 1 Tm 6, 20), “la doctrina sana” (2 Tm 4, 6; ver 1 Tm 4, 6), “la fe” en su sentido concreto (1 Tm 1, 19; Tt 1, 13). Mucho antes, el mismo Pablo exhorta a los tesalonicenses a mantenerse firmes y a conservar las tradiciones aprendidas (2 Ts 2, 25); a los romanos les habla del “modelo de doctrina” al que han sido entregados (Rm 6, 17); a los corintios, finalmente, les recuerda “el evangelio” transmitido y aceptado (1 Co 15, 3).

Credos, en el sentido propio del término, no aparecen, hasta la segunda mitad del siglo II. No obstante, como acabamos de ver, los credos tienen claras raíces evangélicas y su contenido se halla esbozado en el “modelo de enseñanza” de la Iglesia apostólica. Presentamos a continuación los hitos más importantes de la historia que ha conducido a la cristalización de los símbolos, que “en momentos cruciales recogieron en síntesis felices la fe de la Iglesia” (CT 28). En el fondo, es la historia de una tradición no interrumpida ^[35] .

En los Padres apostólicos no hay indicio de  un credo formal. Nos encontramos, más bien, con credos embrionarios, que manifiestan la tendencia que cristalizará después: breves interrogatorios con las tres preguntas basadas en el mandato del Señor (Mt 28, 19) solían acompañar a la triple inmersión bautismal. En la Didaché (siglo I) nos encontramos estas instrucciones en torno al bautismo: “Después de haber dicho todo esto, bautiza con agua corriente en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Did. 7). Merecen especial atención los sumarios de fe que aparecen en los escritos de San Ignacio de Antioquia. Por ejemplo éste: “No escuches a nadie que te hable prescindiendo de Jesucristo, de la descendencia de David, nacido de María, que verdaderamente nació, comió y bebió, que verdaderamente fue perseguido bajo Poncio Pilato, que verdaderamente fue crucificado y murió…, que también verdaderamente fue resucitado de entre los muertos, siendo su Padre quien lo resucitó…” (Trall 9).

San Ireneo (hacia 115-203) es testigo excepcional de la evolución de los credos. Puso especial interés en mostrar que la fe de la Iglesia era en todas partes la misma. El término que habitualmente emplea es “el canon de la verdad”; con ello, no se refiere a un credo único y aceptado en todas partes, sino a la “sustancia de la tradición”, al cuerpo doctrinal de la fe cristiana tal y como se transmitía en la Iglesia católica. He aquí uno de sus pasajes más notables: “Porque la Iglesia, aunque expandida por todo el mundo casi hasta los confines de la tierra, ha recibido de los apóstoles y sus discípulos, mediante tradición, su fe en un solo Dios Padre todopoderoso, creador del cielo, de la tierra, de los océanos y de cuanto hay en ellos; su fe en un único Cristo Jesús, el Hijo de Dios, que se hizo carne por nuestra salvación; y en el Espíritu Santo, que mediante los profetas proclamó la actuación salvífica del muy amado Cristo Jesús, nuestro Señor, su venida, su nacimiento de la Virgen, su pasión, resurrección de entre los muertos y su ascensión humana a los cielos, como su segunda venida desde allí en la gloria del Padre para recapitular todo y resucitar a toda la humanidad, de modo que… juzgue justamente a todos, echando la humanidad a los poderes espirituales del mal y a los ángeles que pecaron y se rebelaron y a los hombres impíos…, mientras que a los justos les dará vida e inmortalidad, asegurándoles una gloria eterna” (Adversus haereses 1.10, 1).

Es en San Justino Mártir (+ hacia el año 165) donde por primera vez hallamos diversos formularios de credos semioficiales. La mayoría de sus fórmulas responden al esquema trinitario: “Nosotros lo reverenciamos y adoramos (al verdadero Dios), y al Hijo, que vino de su parte y nos enseñó todo esto…, y al Espíritu profético” (Apología 1, 6, 2). En la Iglesia de San Justino, las preguntas bautismales tenían un texto fijo: “¿Crees en el Padre, Señor del universo? ¿Crees en Jesucristo, nuestro Salvador, que fue crucificado bajo Poncio Pilato? ¿Crees en el Espíritu Santo, que habló por los profetas?”. Al propio tiempo, San Justino conoce desarrollos referidos a Cristo que están en clara conexión con la predicación de los apóstoles y los escritos de San Pablo: “Afirmamos que el Verbo, el primogénito de Dios, fue engendrado sin cooperación de varón, y es Jesucristo, nuestro maestro, que fue crucificado, murió, resucitó y subió al cielo” (Apología 1, 21, 1).

Tertuliano (hacia 160-220) se refiere frecuentemente a los cuestionarios bautismales, así como a la “regla de fe” o sencillamente “regla”. No se tarta tanto de una fórmula fija, cuanto del cuerpo doctrinal transmitido en la Iglesia mediante la Escritura y la Tradición. En uno de sus escritos, hacia los años 208-211, dice así: “La regla de fe en todas partes la misma, totalmente inalterable a irreformable; se trata de la regla que nos enseña a creer en un solo Dios todopoderoso, creador del mundo, y en su Hijo Jesucristo, nacido de la Virgen María, crucificado bajo el poder de Poncio Pilato, resucitado al tercer día de entre los muertos, llevado al cielo, donde ahora está sentado a la derecha de Dios y de donde volverá a juzgar a los vivos y a los muertos después de la resurrección de la carne” (De virginibus velandis, 1).

Uno de los primeros credos locales aceptados al más alto nivel fue el de la Iglesia Romana. Su origen puede situarse en el siglo II, al menos en sus últimos decenios. Su fuente latina más importante es el Commentarius in symbolum apostolorum, escrito hacia 404 por Tiranio Rufino, sacerdote de Aquileya, cuyo credo va comentando artículo por artículo y lo va comparando con el de Roma. A partir de este texto se puede reconstruir el credo romano de aquella época. A sus ojos, el credo romano es el mismo Credo de los apóstoles y es únicamente en la Iglesia de Roma donde se conserva en toda su integridad.

Unos sesenta años antes, Marcelo de Ancira (Capadocia) envía al Papa Julio I un escrito en defensa propia, escrito que se discutió en el sínodo de Roma del 340. En dicho escrito figura un credo en griego, prácticamente idéntico al romano, que viene a constituir para él la mejor defensa.

La Tradición Apostólica de Hipólito de Roma, compilación litúrgica y canónica que data del 215, presenta en forma interrogativa un cuestionario bautismal que manifiesta una identidad sustancial con el credo romano. He aquí los dos credos:

En cuanto  al origen del credo romano, es posible remontarse aún más arriba, si el texto litúrgico, transmitido por el papiro de Dêr-Balyzéh (en el Alto Egipto), es realmente de finales del siglo II. El papiro cita una profesión de fe trinitaria que explicita el versículo final del evangelio de San Mateo. Dice así: “Profeso la fe diciendo: creo en Dios Padre todopoderoso y en su hijo unigénito, nuestro Señor Jesucristo, y en el Espíritu Santo y en la santa Iglesia católica”.

Se da, asimismo, una identidad de fondo entre el credo romano y los credos bautismales de Occidente en el espacio de tiempo que va del siglo IV al VI: Milán, Aquileya, Rávena y Turín (credos italianos); Rímini (credo yugoslavo); Hipona, Cartago y Ruspe (credos africanos); el de Prisciliano, España, del siglo VI y liturgia muzárabe (credos españoles); Riez, Arlés, Toulón (credos galos). Todos ellos proceden directamente del credo de la iglesia romana.

Junto al credo constantinopolitano, el llamado símbolo de los apóstoles, es la profesión de fe más importante dentro de las diversas confesiones cristianas. El término aparece por primera vez en una carta que el sínodo de Milán del año 390 envía al Papa Siricio y que está firmada, entre otros, por San Ambrosio. El término refleja bien lo que se pensaba entonces: no sólo resumía la fe transmitida por los apóstoles, sino que habría sido redactada por ellos en Pentecostés (leyenda antigua) ^[36] . San Ambrosio, como Rufino unos años después, dirá además que sólo la Iglesia romana había conseguido mantenerlo en su integridad. El símbolo de los apóstoles, tal y como ha llegado hasta nosotros, es una de las muchas variantes de la antigua profesión bautismal de la iglesia romana. Desde el sigo VIII prevalece en los ritos bautismales latinos. Desde el siglo X está en uso en toda la Iglesia de Occidente. Carlomagno lo había hecho incluir entre las leyes de su imperio ^[37] . En el siglo XX se ha reforzado su importancia, pues varias asambleas ecuménicas lo han reconocido como norma verdaderamente única de fe cristiana (Lambeth 1920, Lausana 1927). Dice así:

Creo en Dios Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra.

Creo en Jesucristo, su único Hijo, nuestro Señor, que fue concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, nació de Santa María Virgen, padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado; descendió a los infiernos; al tercer día resucitó de entre los muertos, subió a los cielos y está sentado a la derecha de Dios, Padre todopoderoso, desde allí vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos.

Creo en el Espíritu Santo, la santa Iglesia católica, la comunión de los santos, el perdón de los pecados, la resurrección de los muertos y la vida eterna.

El origen del credo constantinopolitano no ha sido puesto en claro totalmente. Los padres del concilio de Constantinopla (año 381) debieron utilizar una fórmula ya existente, el credo de una iglesia oriental, que juzgaron apto para reafirmar la fe de Nicea (año 325): el Hijo es “de la misma naturaleza que el Padre”. El concilio de Calcedonia (año 451) lo presentará como “la fe de los 150 padres reunidos en Constantinopla”. Este símbolo desarrolla más que los precedentes el artículo tercero sobre el Espíritu Santo, llamándole “Señor”, declarando que es fuente de vida y de gracia, que “vivifica”. Primeramente fue símbolo bautismal del Oriente. A partir del año 451, fue admitido como obligatorio tanto por oriente como por occidente. Durante algún tiempo fue el credo bautismal de Roma y de algunas otras Iglesias occidentales. Así consta, entre otros, en el Sacramentario Gelesiano, que refleja la práctica romana del siglo VI. El credo constantinopolitano pasó del bautismo a la misa: en oriente, en unos decenios; en occidente, en unos siglos (en España, siglo VI ^[38] ; en Francia, siglo IX; en Roma, siglo XI).

Es el credo de nuestra misa y uno de los pocos lazos que siguen uniendo a las diferentes partes del desgarrado cristianismo:

Creemos en un solo Dios Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible e invisible.

Creemos en un solo Señor Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero. Engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre, por quien todo fue hecho. Que por nosotros los hombres y por nuestra salvación, bajó del cielo; se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre. Y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato; padeció y fue sepultado, y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y subió al cielo y está sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin.

Creemos en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo. Que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que habló con los profetas. Y en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica. Reconocemos un solo Bautismo para el perdón de los pecados. Esperamos la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro. Amén ^[39] .

9.    LA ENTREGA DEL CREDO, TAREA ACTUAL

En la vieja tradición catecumenal, la entrega del credo es un “elemento importante de la catequesis” (CT 28), cuyo significado profundo es preciso hoy re-interpretar: la Iglesia transmite la fe (toda la fe) a los catecúmenos. Tras la entrega el símbolo (traditio symboli), tenía lugar la explicación del mismo (explanatio symboli): el obispo lo iba comentando artículo por artículo; una vez explicado, el símbolo era “repetido” o “devuelto” por el catecúmeno (redditio symboli). Con ello terminaba la preparación doctrinal de cara al bautismo. Entonces de podía decir: “te hemos entregado toda la fe de la Iglesia”. Por su parte, quien “devolvía la profesión de fe” que le había sido entregada no se refugiaba en una actitud pasiva; al contrario, no sólo consideraba el símbolo como verdadero, sino que testificaba algo que comprometía y configuraba toda su existencia: proclamaba su conversión y ponía su vida en manos del Dios vivo ^[40] .

San Agustín relata la forma concreta en que Victorino, anteriormente aludido, proclamó en voz alta su confesión de fe: “En Roma, los candidatos que se disponen a recibir vuestra gracia articulan desde lo alto de algún lugar bien visible, ante los ojos del pueblo cristiano, una fórmula determinada, aprendida de memoria. El clero, según me contaba Simpliciano, ofreció a Victorino que hiciese esa declaración a puerta cerrada…, pero él prefirió proclamar en voz alta su salvación, en presencia de la muchedumbre santa… Cuando subió para pronunciar la fórmula, los concurrentes, que todos le conocían, se repitieron su nombre los unos a los otros, con murmullos confusos y aclamaciones. ¿Había allí alguien que no le conociese? Se oían, entre el júbilo general, clamores ahogados: ¡Victorino!, ¡Victorino! Su alegría estalló al verle; pero pronto se apaciguó, para dar paso, con el objeto de oírle mejor, a un silencio atento. Articuló la fórmula de verdad en una seguridad admirable, y todos habrían querido cogerlo para metérselo en el fondo de su corazón” ^[41] .

Más allá de las formas, vayamos al fondo: en la tradición catecumenal antigua se daba una personalización adulta de la fe; la fe de la Iglesia se convertía en confesión personal, proclamada públicamente. Lo cual se lograba, no por real decreto como creyó Carlomagno, por un real proceso de evangelización. Esta es la gran lección del catecumenado antiguo: la dinámica catecumenal es básicamente un proceso de evangelización y no puede ser sustituida (ni prostituida) por ninguna mecánica legal o instrumental. Si el déficit es de evangelización, el problema no resuelve por simples decretos o “fáciles” instrumentos: el problema es más profundo.

Como es obvio, también ahora hay que discernir si, en cada caso, el proceso catecumenal transmite la evangelización apostólica resumida en los símbolos de la fe. No es algo ajeno o baladí: está en juego la identidad cristiana ^[42] .

Habrá que ver, por tanto, si el proceso catecumenal conduce a la confesión central de la fe: al reconocimiento de Jesús como Señor de la historia. Cristo es el Mediador: “nadie conoce quién es el Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se quiera revelar” (Lc 10, 22). La experiencia presente de fe no sólo conduce al reconocimiento de Jesús como Señor y como Hijo, sino – a través de El – a la experiencia de la confianza en el Padre y a la constatación de la acción del Espíritu. La experiencia de fe se realiza en la dinámica des Espíritu. Así el proceso de evangelización culmina en la manifestación del misterio interpersonal de Dios. Como dice Jesús: “Si alguno me ama, guardará mi Palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada en él” (Jn 14, 23). Y también: “Yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito, para que esté con vosotros para siempre, el Espíritu de la verdad, a quien el mundo no puede percibir, porque no le ve ni le conoce” (14, 16). De esta forma, se cumple el mandato de Jesús, tal y como lo vive la comunidad cristiana primitiva. “Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt 28, 19;  ver Mc 1, 9-11; 2 Co 13, 13; Ef 4, 5; CC 199-200).

Al propio tiempo, desde la experiencia presente de fe, descubrimos al mundo y la vida como don de Dios, entregado en manos del hombre. Y así a Dios Padre le llamamos “todopoderoso, creador del cielo y de la tierra”; asimismo, desde la experiencia presente de fe, en el fondo de la cual reconocemos a Jesús como Señor (por tanto, como Dios), reconocemos también a María como lo que es, la Madre del Señor (por tanto, Madre de Dios), así como los acontecimientos que acompañaron significativamente el nacimiento de Cristo (evangelio de la infancia) y según ello decimos: “fue concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, nació de Santa María Virgen”; desde la experiencia presente de fe, descubrimos el compromiso de Jesús, que dio testimonio ante Poncio Pilato (1 Tm 6, 13), compromiso hasta la muerte y una muerte de cruz (Flp 2, 8); descubrimos así que creer es comprometerse, a semejanza de Jesús; desde la experiencia presente de fe, descubrimos – de muchas maneras – su actual exaltación y confesamos que Jesús es Señor (Flp 2, 11); habiendo comprometido nuestra existencia ante otros tribunales, nos atenemos confiadamente a su juicio y tribunal (tan distinto); desde la experiencia presente de fe, reconocemos el cumplimiento de la promesa de Jesús, la acción del Espíritu, que anima la comunidad, la Iglesia, el mundo; desde la experiencia presente de fe, descubrimos el misterio de la Iglesia, Pueblo de Dios, misterio de comunión, luz de las gentes; descubrimos que ese misterio de comunión, comunión de los santos, desborda las fronteras del espacio y del tiempo, incluso de la muerte: todos los santos, es decir, todos los creyentes, estamos profundamente vinculados, incluso aquellos que han muerto, pero que viven como Jesucristo vive (Jn 11, 25-26); desde la experiencia presente de fe, recibimos el perdón, la amnistía, la justificación de parte de Dios, pues, en efecto, “ninguna condena pesa sobre aquellos que están en Cristo Jesús” (Rm 8, 1); en fin, desde la experiencia presente de fe, descubrimos que el hombre y el mundo no están condenados a morir, sino llamados a resucitar: en el encuentro actual con Cristo Resucitado se manifiesta la consistencia del universo (Col 1, 17) y la esperanza del mundo (Ef 2, 11 ss.). El futuro del hombre y del mundo ha comenzado ya con la resurrección de Jesús y su constitución como Señor de la historia. La vida eterna, a la que han de resucitar los muertos, es ya posesión de los vivos que están unidos a El (Jn 6, 47). Cristo es, pues, el nombre de nuestra esperanza.

Ciertamente, como proclamaba Pedro, no se nos ha dado otro nombre, otra realidad ,otra experiencia, en la que podamos ser salvos (Hch 4, 12). La salvación es ya un hecho desde el momento en que Cristo, al ser levantado, comienza a atraer a todos hacia sí (Jn 12, 32). En efecto, Cristo Resucitado, como el imán, atrae los gránulos de hierro según las líneas de un trazado progresivamente visible ^[43] .

NOTAS

^[1] Ver X. León-Dufour, Vocabulario de teología bíblica (Ed. Herder, Barcelona; Palabra de Dios). Ver también López, J., La conversión, postura permanente de las comunidades. En III Encuentro de catecumenados y comunidades cristianas (Servicio Diocesano de la catequesis de adultos; Bilbao 1981) 31-32.

^[2] Ver Iniciación al catecumenado de adultos (ICA) (Edice, Madrid), Doc. 2, p. 4.

^[3] Sobre estos rasgos de la experiencia cristiana de la fe, ver Manual del Educador 1. Guía Doctrinal, del catecismo Con vosotros está (Edice, Madrid) tema 13. Por lo que se refiere al lenguaje de los signos, ver Comisión Episcopal de Enseñanza y Catequesis, La catequesis de la comunidad (CC) (Edice, Madrid 1983) nn. 116-21 y 217-20; ver también  Aparisi, A., ‘Pedagogía de los signos de Dios en la acción catequética’, en Teología y catequesis 1-2 (1983) 37-47.

^[4] Ver ICA, Doc. 2, p. 5.

^[5] San Agustín, Las confesiones, III, 11, 20. Pueden verse otras experiencias: San Francisco de Asís, M. de Unamuno, experiencias europeas actuales (en Proyecto catecumenal I [PC 1]), Edice, Madrid 1981, Doc. 5) Santa Teresa (en PC II, Doc. 7, tema 74); más experiencias, ver López, J., ‘VIII Encuentro europeo de catecumenado’, en Actualidad catequética 105 (1981) 111-22.

^[6] San Agustín, o. c., II, 3, 7.

^[7] San Agustín, o. c., IV, 1,1.

^[8] San Agustín, o. c., V, 14, 25.

^[9] San Agustín, o. c., VII, 19, 25.

^[10] San Agustín, o. c., VI, 15, 25.

^[11] San Agustín, o. c., VIII, 11, 25.

^[12] San Agustín, o. c., VII, 12, 28.

^[13] San Agustín, o. c., VIII, 12, 28.

^[14] San Agustín, o. c., VIII, 12, 29 y 30; ver Rm 13, 13.

^[15] Ver Dussel, E.,  ‘El pan de la celebración, signo comunitario de justicia’, en Concilium 172 (1982) 236-38.

^[16] Juan XXIII, ‘Un Señor, una fe, un bautismo. Homilía del Papa después de la misa eslavo-bizantina’ (13 de noviembre 1960; texto italiano en L’Osservatore Romano del 14-15), en Ecclesia (1011) 5; ver también Asamblea de Cardenales y Arzobispos de Francia, ‘La encíclica Mater et Magistra y la preparación del próximo concilio’, en Ecclesia (1064) 16.

^[17] Juan XXIII, ‘Una corriente de espiritualidad conmueve las almas con vibraciones insólitas. Alocución del Santo Padre a los miembros de las comisiones pontificias y secretariados preparatorios del Concilio Ecuménico Vaticano II (14 de noviembre 1960) en Ecclesia (1011) 8-12.

^[18] Ver Burgos, J. M., ‘Posible raíces de la idea conciliaren Juan XXIII’, en Ecclesia (933), 13. Como dice Juan XXIII en Diario del alma, el 20 de enero de 1959 se ve sorprendido por una gran gracia; por ella le parecen “como sencillas y de inmediata ejecución algunas ideas nada complejas, sino sencillísimas, pero de vasto alcance y responsabilidad frente al porvenir, y con éxito inmediato. ¡Qué expresiones éstas: acoger las buenas inspiraciones del Señor (simpliciter et confidenter) simple y confiadamente!…”. “El primer sorprendido de esta propuesta mía (Concilio Ecuménico, Sínodo Diocesano, revisión del Derecho canónico) fui yo mismo, sin que nadie me hicieron indicación al respecto. Y decir que luego todo me pareció tan natural en su  inmediato y continuo desarrollo. Después de tres años de preparación, laboriosa ciertamente, pero también feliz y tranquila, aquí estoy ya a los pies de la santa montaña. Que el Señor me sostenga para llevar todo buen término” (Juan XXIII, Diario del alma [de. Cristiandad, Madrid 1964] 406-7). A los pies de la santa montaña: en la meditación introductoria del Diario, G. Bevilacqua comenta: “ tal vez en su espíritu había comprendido ya que la montaña no era el Concilio, sino el calvario. Así se colige de una confidencia expresada, como de costumbre, con fe y caridad sublime: “Ahora ya sé qué aportación me pide el Señor para el Concilio: mi sufrimiento”. La cruz se  posesionó de él y dejó impreso su  formidable sello sobre cada uno de sus sentidos, en el misterio de sus silencios, en cada pliegue de su espíritu” (p. 30).

Realmente, todo se entienden mejor si acudimos al profeta Ageo, cuyo mensaje de reconstrucción del templo incluye el mandato de subir a la montaña (Ag 1, 8). Como veremos a continuación, éste no es el único paralelismo con las llamada a la renovación de la Iglesia por parte de Juan XXIII. Hay más: las dificultades creadas por la falsa prudencia (1, 2), la necesidad de la reconstrucción  (1, 9), la inutilidad de muchos esfuerzos baldíos (1, 5 s.), lo que el viento se llevó (1, 9), el despertar de los espíritus dormidos (1, 14), la referencia al esplendor de los orígenes (2, 3), las palabras de ánimo (2, 4 s.), la presencia del Señor (“Yo estoy con vosotros”; 1, 13), la acción del Espíritu (2, 5). Se dice que la noche que siguió al anuncio del Concilio, Juan XXIII tuvo dificultad de conciliar el sueño. Entonces se dijo a sí mismo: “Juan, ¿por qué no duermes? ¿Gobiernos tú la Iglesia o el Espíritu Santo? ¿Es el Espíritu Santo?, ¿no? Pues bien, duerme, Juan”. Sobre la preparación del Concilio, ver también Bonet, A., ‘El Concilio se acerca’, en Ecclesia (1011) 21-22; también ICA, Introducción, 6.

^[19] Víctor Codina describe brevemente la ambiente que rodeó a la convocatoria del Concilio: sorprendió literalmente a todo el mundo. Muchos se preguntaban si era necesario un nuevo concilio. Otros se sentían desconcertados ante la poca precisión oficial sobre la finalidad del concilio: ¿un concilio para reunir a todos los cristianos desunidos?, ¿un concilio para condenar errores?, ¿un concilio para proclamar nuevos dogmas? Algunos hablaban de una auténtica “follia” (locura) papal…” (Codina, V., ‘El Vaticano II: ¿qué fue? ¿qué significó? Claves de interpretación’ En  Sal Terrae 4 [1983] 243). Por su parte Pablo VI formuló así el objetivo del Concilio: “hacer a la Iglesia del siglo XX cada vez más apta para anunciar el Evangelio a la humanidad de este siglo” (En 2).

^[20] Ver Biblia de Jerusalén, Introducción a los profetas (Ageo).

^[21] Ver PC I, 4, 2.

^[22] A este respecto, dice A. Palenzuela: “La Revelación no es una pura equis trascendente del todo, que pueda aislarse del lenguajes en el que originalmente se expresó e interpretarse desde cualquier lenguaje a mano, sin asegurarse de su coherencia con el lenguaje de los orígenes y con el de su genuina actualización en la tradición abierta mantenida por ellos” (Palenzuela, A., ‘Algunas consideraciones sobre el lenguaje catequético’, en Actualidad Catequética 104 [1981] 56). También pueden verse estos artículos: Estepa Llaurens, J. M., ‘Identidad cristiana y catequesis contemporánea’, ibid. 65-83; García Suárez, A., ‘El mensaje cristiano y su transmisión en la catequesis de la Iglesia’, en Actualidad Catequética 106 (1982) 67-94; Matos Holgado, M., ‘La catequesis como traditio evangelii in symboli. El Credo, signo de la identidad cristiana de la catequesis’, ibid. 95-107; ver CC 141-42 y 166-68.

^[23] Dodd, C. H., La predicación apostólica y sus desarrollos (de Fax, Madrid 1974) 86-87; ver: constantes de la evangelización (ICA, Doc. 2; CC 21).

^[24] Ver Cullmann, O., La fe y el culto en la Iglesia primitiva (Ed. Studium, Madrid 1971) 70 y 77-92.

^[25] Ver Cullmann, O., o. c., 97 y 99; ver CC 170.

^[26] Ver Cullmann, O., o. c., 86-88; ver también Kelly, J. N. D., Primitivos credos cristianos (de. Secretariado Trinitario, Salamanca 1980) 30-31; también Ruiz Bueno, D., Padres Apostólicos (BAC, Madrid 1974) 641-42.

Como dice E. Charpentier, los romanos habían tomado ya el hábito de divinizar a sus emperadores, primero cuando morían y luego mientras vivían; pero fue Domiciano (emperador del 81 al 96) el que se atribuyó el título de “Señor y Dios”. El culto y la adoración rendidos al emperador como a un Dios pasó a ser el signo distintivo del buen ciudadano y, por eso mismo, el único medio de tener una existencia normal, ejercer ciertas funciones, poder comerciar, etc. Ver Charpentier, E., El Apocalipsis (Ed. Verbo Divino, Estella 1977) 14.

^[27] En griego, “testigo” y “mártir” son la misma palabra. Todos los cristianos han de dar testimonio de su fe en el mundo; pero en ciertos contextos, el testimonio se convierte en martirio: el paso de un sentido al otro se dio ya en el Apocalipsis. Ver Charpentier, E., o. c., 14.

^[28] Ver Kelly, J. N. D., o. c., 34-35.

^[29] Ver Kelly, J. N. D., o. c., 162 y 184; ver CC 177.

^[30] Ver De la Potterie, I., ‘Concepción y nacimiento virginal de Jesús, según el cuarto evangelio’, en Sal Terrae 7 (1978) 567-78. Algunos testigos antiguos leen en singular el verbo gramatical de Jn 1, 13: “la cual (la Palabra) no nació de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que nació de Dios”. Comúnmente se admite que, si se lee el texto de este modo, alude a la concepción virginal de Jesús.

^[31] De Lubac, H., ‘La profesión de fe apostólica’, en Communio II (1979) 26; ver CC 182-88.

^[32] San Agustín, Las confesiones, VII, 2, 4.

^[33] Ver Kelly, J. N. D., o. c., 461; ver CC 189.

^[34] Ver Kelly, J. N. D., o. c., 456-57.

^[35] Ver, a este respecto, Kelly, J. N. D., o. c., 83-124. En esta tradición no interrumpida, junto a la progresiva formulación de los símbolos, importa advertir al propio tiempo la progresiva rigidez que, a modo de esclerosis, se va adueñando poco a poco de la vida de la Iglesia, especialmente en el campo de la catequesis y de la liturgia. Llama la atención comprobar lo que, hacia el 215, dice la Tradición Apostólica de Hipólito de Roma: “el obispo, cuando celebra los santos misterios, no está estrictamente obligado a recitar las oraciones prescritas como si se las hubiese aprendido de memoria”; al contrario, sería excelente que un obispo fuera capaz de orar “conforme a las necesidades y con una plegaria espléndida y elevada”; no obstante, ordena que a nadie se le prohíba servirse de fórmulas fijas si así lo desea” (ibid. 116-17).

^[36] Ver Kelly, J. N. D., o. c., 15 ss. y 435 ss. En el concilio de Florencia, al comienzo de las negociaciones (año 1438), se produjo la primera luz de alarma que habría de poner en guardia frente a la leyenda antigua sobre la redacción apostólica del credo. Cuando los representantes de la Iglesia latina se apoyaron  en el credo de los apóstoles, los griegos dijeron que no sabían nada de él: “No tenemos este credo apostólico ni jamás lo hemos visto. Si hubiera existido alguna vez, los Hecho habrían hablado de él al referirse al primer sínodo apostólico de Jerusalén, al que os remitís”. Sobre el credo apostólico, ver también Dumeige, G., La fe católica (de. Estela, Barcelona 1965) 17.

^[37] Dada la ignorancia general, Carlomagno pretende que todos (clérigos y laicos) sepan de memoria el credo y el padrenuestro y lo puedan enseñar a los demás. Entre las diversas medidas que tomó, figura  aquélla (años 811-813), en la que pide detallada información a todos los metropolitanos de sus reinos sobre los ritos bautismales y el credo que figuraba en ellos. Carlomagno quería asegurar la uniformidad del rito, de acuerdo con el modelo romano. Ver Kelly, J. N. D., o. c., 497.

^[38] El tercer concilio de Toledo, del año 589, manda que los domingos se recite el credo en todas las iglesias. Con ello, como dijo Recaredo, se pretendía “confirmar la reciente conversión de nuestro pueblo” (frente al arrianismo). El segundo canon conciliar dice así: “Por respeto a la fe santísima y para fortalecimiento de quienes vacilan, el santo sínodo, a iniciativa del piadoso y glorioso rey Recaredo, ha decidido que en todas las iglesias de España y las Galias se recite el símbolo del concilio de Constantinopla, o sea, el de los 150 obispos, siguiendo con ello la costumbre de las iglesias orientales; así que, antes de la oración del Señor, el pueblo cantará el credo, dando así testimonio de la verdadera fe y ayudando al pueblo a acercarse y participar del cuerpo y la sangre de Cristo con corazones purificados por la fe” (Kelly, J. N. D., o. c., 417).

^[39] Ver Kelly, J. N. D., o. c., 353-55; por lo que se refiera a la adición Filioque (y del Hijo), fue introducido primeo en España y, luego, en Galia y Germania. Un sínodo del impero carolingio pidió al papa León III que fuera aceptado por la Iglesia de Roma. Benedicto VIII (+ 1024) lo introducirá en  el credo de la liturgia de Roma. Los griegos lo aceptan en el II Concilio de Lyon (1274) y eb el concilio de Florencia (1438-1445). En realidad se trataba de una explicitación de lo que el símbolo ya contenía. Ver Dumeige, G., o. c., 18-19.

^[40] Ver Lanielou-Du Charlat, La catequesis en los primeros siglos (Ed. Studium, Madrid 1975) 52-54; ver también De Lubac, H., o. c., 23.

^[41] San Agustín, o. c., VIII, 2, 5.

^[42] Ver PC I, Doc. 7, 8.

^[43] Ver ICA, Doc. 2, p. 4.

El presente pliego no pretende ser una aportación definitiva, ni situarse a nivel de los best sellers sensacionalistas, sino ofrecer una postura muy respetable de un hombre de Iglesia, el sacerdote Jesús López Sáez, que trabaja en el Departamento de Catequesis de Adultos de la Conferencia Episcopal. Jesús López cuida especialmente, sobre todo en la segunda parte de este pliego, de situar el problema en la historia de la Iglesia y de revalorizar la figura del breve y misterioso Papa Luciani. Mientras, la incógnita Juan Pablo I sigue abierta a nuevas aportaciones, que ojalá algún día estén refrendadas por una seria investigación jurídica (Pedro Miguel Lamet, 1985).

Cuando murió Albino Luciani, Papa Juan Pablo I – en 1978, al mes de su elección – quedaron sin verdadera respuesta interrogantes tan elementales como éstos: ¿De qué murió Juan Pablo I? ¿Cuál fue realmente su figura?
El problema sigue vivo, como herida cerrada en falso, y no se resuelve encubriendo o reprimiendo el asunto, sino intentando de corazón comprender. Datos, indicios y signos abundan por doquier. Y estaría justificada una investigación judicial en cualquier Estado de Derecho.
El conjunto de datos (hechos, indicios y signos) apunta a esta conclusión: muerte provocada, en el momento oportuno. Si la muerte de Juan Pablo I se produjo por causas naturales, entonces hay muchas cosas que resultan inexplicables. Sin embargo, si se produjo de forma provocada, entonces se entiende todo.
Ello no quiere decir que haya necesariamente eclesiásticos implicados en el asesinato. Organizaciones poderosas, como la logia Propaganda Dos, son capaces de penetrar incluso en cárceles de máxima seguridad.
Evidentemente, lo que está en juego es muy grave: ¿Dónde ha habido más negocios? ¿En el mercado vaticano o en el viejo templo denunciado por Jesús? ¿No son demasiadas las muertes que han acompañado a esos negocios? ¿Se le ha hurtado a la Iglesia y al mundo la causa de la muerte de Juan Pablo I? ¿Se ha distorsionado su figura?

     Si no se responde adecuadamente a estos interrogantes, la nueva evangelizaci6n quedará desacreditada. Será una vieja comedia, desgraciada y estéril. La gente que espera la luz del Evangelio no está dispuesta a comulgar con piedras de molino.Según una encuesta realizada en Italia (Ya, 8-10-1987), el treinta por ciento de los italianos está convencido de que Juan Pablo I murió asesinado; o sea, más de quince millones de personas.
El problema es grave y delicado. Sin embargo, a cada generación se le pedirá cuenta de la sangre de sus profetas. Hay que poner la luz sobre el candelero. Aunque no parece probable que lo haga, Roma tiene la palabra.

(Ed. Orígenes, Madrid, 1990)

Los trabajos que aparecen en este libro pertenecen a un colectivo de autores de la ComunidadEuropea, bajo la dirección de la Conferencia Europea de Catecumenado. Pastoral catecumenal en Europa hoy, subtítulo de la obra, revela su contenido:. De hecho se constata que los caminos del evangelio para esos hombres y mujeres que se hacen cristianos son, en lo esencial, semejantes tanto bajo el cielo mediterráneo como en tierra de Gran Bretaña o de Alemania. Más aún, se constata que la tarea de las Iglesias y de las comunidades cristianas, cuando toma forma catecumenal, presenta asombrosas convergencias, como si la acogida de nuevos miembros encauzase las particularidades de los unos y de los otros hacia lo esencial y común. 
     ¿Cómo no levantar acta públicamente, ampliamente, de lo que el Espíritu de Dios va obrando en estos tiempos y en estas Iglesias, que son las nuestras? Desde hace años los autores de este libro, responsables del catecumenado en sus diversos países, tienen la costumbre de encontrarse para compartir su experiencia y su acción de gracias. Desde hace tiempo están asombrados al ver cómo algunos de sus compatriotas se hacen catecúmenos y creyentes, aun cuando frecuentemente nada les ha preparado para tal conversión. Les ha parecido llegado el momento de dar a conocer esta obra de Dios en Europa. Además, en nuestra contemporánea actualidad, se hace cada vez más conveniente e incluso necesario el punto de referencia europeo en los diversos campos de la realidad. 
     Nuestra colaboración aparece en el capítulo titulado Pastoral catecumenal y pastorales análogas, en el que seintenta mostrar cómo la pastoral catecumenal tiene lugar en medio de un conjunto de acciones a la vez próximas y, sin embargo, bastante diferentes. 

Los comienzos de la fe (Ed. Paulinas, Madrid ,1990), ha sido publicado simultáneamente en inglés, alemán, español, francés e italiano.

CATECUMENADO E INSPIRACION CATECUMENAL

SUMARIO:

I. Catecumenado.

1. Constantes de la evangelización.

2. Catequesis cristiana primitiva.

3. La institución del catecumenado.

4. Restauración del catecumenado.

5. Etapas del catecumenado.

6. Discernimiento.

7. Reunión catecumenal.

8. Pedagogía catecumenal.

II. Inspiración catecumenal.

1. Catequesis, proceso catecumenal.

2. Dimensiones y tareas.

3. Adultos, jóvenes y niños.

4. Evangelización de los bautizados.

I. Catecumenado

La palabra catecumenado procede del verbo griego katejéin, que significa resonar, hacer sonar en los oídos y, por extensión, instruir, catequizar. Así catecúmeno es el que está siendo instruido, catequizado; más en concreto, el que está siendo iniciado en la escucha de la Palabra de Dios. La definición más antigua de catequista tiene también el mismo significado. Catequista es el que instruye en la Palabra (cf Gál 6,6;CF 31) al discípulo o catecúmeno.

El catecumenado conecta con esta experiencia fundamental: Dios habla hoy. Y se pone al servicio de ella. En la Biblia, el mayor problema religioso del hombre no está en si Dios existe o no existe, sino en si Dios habla o no. Para quien le busca, quizá a tientas (cf He 17, 27), la respuesta no está en las nubes de los razonamientos teóricos. La respuesta es la experiencia de fe (cf EN 46), como escucha de la Palabra de Dios en el fondo de la historia.

En sentido estricto, el catecumenado «es la institución de la Iglesia al servicio de la iniciación cristiana de los adultos recién convertidos que se preparan para recibir el Bautismo» (CC Anexo 17;cf CA Anexo 11;CEC 1230).

El catecumenado cristaliza como institución eclesial en la Iglesia del siglo III, pero recoge la herencia de un proceso de evangelización que se remonta a la misión apostólica y a la misión del mismo Jesús (Jn 20,21). En función de esta evangelización originaria ha de ser entendido el catecumenado posterior. Por ello, más que la institución catecumenal como tal, interesa el proceso de evangelización que la institución pretende desarrollar. Esta evangelización tiene unas constantes que aparecen, de una u otra forma, en cualquier experiencia de fe. 

1. CONSTANTES DE LA EVANGELIZACION. La evangelización es un proceso vivo y complejo, con elementos diversos que es preciso integrar, con constantes vitales que hay que cuidar (cf EN 24;CC 21;DGC 46), si queremos transmitir todos el mismo evangelio en la diversidad de tiempos, situaciones y culturas (cf Mc 2,1-12; He 2,36-47;AG 11-15; CEC 1229;DGC 32 y 38).

* Cuando evangeliza, Jesús anuncia (con palabras y con obras) que el reino de Dios está en acción. Anuncia una Palabra que se cumple, una palabra acompañada de señales y signos: enseña y cura, dice y hace. A la pregunta de los discípulos de Juan, responde con el lenguaje de los hechos (cf Mt 11,5;Lc 7,22;DGC 38). Evangelizar es sembrar la Palabra en el campo de la historia (cf Mt 13,3;He 8,4;1 Tes 2,13).

* Junto a la acción de Dios, Jesús anuncia la necesaria conversión del hombre (cf Mc 1,15;He 2,38;DGC 53 y 85). Su programa aparece proclamado en el sermón de la montaña. Es la carta magna de la comunidad cristiana. El evangelio es anunciado como gracia a quienes, por sí mismos, ni siquiera pueden cumplir la ley.

* Jesús evangeliza con la fuerza del Espíritu (cf Lc 4,14). Y la acción del Espíritu es una realidad que brota a raudales como fruto de su Pascua, según su promesa (cf Jn 15,26-27;16,7-15;He 2,38). La experiencia de fe se hace posible en la dinámica del Espíritu. La evangelización apostólica apela a la experiencia del Espíritu como a un hecho al que se puede remitir: «lo que estáis viendo y oyendo» (He 2, 33). Si el mensaje parece increíble, lo cierto es que es anunciado en medio de un reto: «somos testigos» (2,32) y, además, cualquiera puede serlo (cf DGC 43).

* El perdón, la amnistía, la justificación es parte esencial de la buena noticia del evangelio. Quien comienza a creer y comienza a cambiar, ya está juzgado favorablemente por Dios (Jn 3,18). Es el caso del paralítico (Mc 2,5). Lo proclama Pedro el día de Pentecostés (He 2,38). Lo proclama también Pablo (Rom 8,21).

* A petición de uno de sus discípulos, Jesús les enseña a orar (cf Lc 11,1-13;DGC 85). El discípulo dialoga con Dios, con un Dios vivo que dialoga con el hombre. La oración culmina en la celebración de las maravillas de Dios: «Jamás vimos cosa igual» (Mc 2,12).

* Para llevar adelante su misión, Jesús no se identifica con ninguno de los grupos sociales y religiosos de su tiempo: saduceos, fariseos, esenios, escribas. Jesús anuncia el evangelio a los pobres, la muchedumbre sometida por los poderosos. Su enseñanza no es abstracta: donde hay opresión, hay Palabra de liberación. Como aquel día, en la sinagoga de Nazaret (cf Lc 4,18-19;DGC 103).

* Cuando evangeliza, Jesús no está solo, comparte su misión. Ahí están los doce (Mt 10,1) y, más allá de este círculo íntimo, está el grupo que sigue a Jesús (Mt 8,22), están los setenta y dos (Lc 10,1), están las mujeres que acompañan a Jesús (Lc 8,1-3). La comunidad es la nueva familia del discípulo, el lugar donde recibe la enseñanza especial del evangelio, el centro de operaciones desde donde se difunde el evangelio recibido. En los Hechos de los Apóstoles, quien se convierte a Cristo se incorpora a la comunidad (cf He 2,47;DGC 84 y 86).

* Jesús comienza a evangelizar en la periferia del mundo judío, en Galilea, pero su destino final es Judea, Jerusalén, el templo. El templo está manchado y debe ser purificado; más aún, debe ser sustituído (cf Jn 2,13.22;4,24). La denuncia del templo determina el proceso que se hace contra Jesús. Se le condena como blasfemo (Mt 26,65), como subversivo (Mt 27,37). Evangelizar significa también participar del proceso que a Cristo le lleva a la cruz (cf 1Cor 1,23).

* Lo que pasó después es proclamado por Pedro el día de Pentecostés como el centro del mensaje cristiano: «Sepa con certeza toda la casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado» (He 2,36;cf DGC 41). El reino de Dios se manifiesta ahora en la persona de Jesús, constituido Señor de la historia. �Lo mismo que Dios!

2. CATEQUESIS CRISTIANA PRIMITIVA. La catequesis de Jesús y de los doce es fundamental en el desarrollo de las primeras comunidades. Además, es modelo permanente para la catequesis de todos los tiempos. El anuncio del evangelio, con sus constantes, es la semilla de la catequesis. Los discípulos van por todas partes anunciando la buena nueva de la Palabra. Se distinguen ya unas etapas. El objetivo es hacer discípulos, enseñando todo el evangelio a los hombres. El catequista aparece como el que instruye en la Palabra. La catequesis (principalmente de adultos) se realiza por inmersión en la vida de la comunidad.

La Iglesia naciente recibe del Señor resucitado la misión de hacer discípulos de todos los pueblos. Los discípulos son enviados a evangelizar. No se trata sólo de una evangelización primera, sino al menos de una evangelización básica, fundamental (cf DGC 67). Han de hacer discípulos «bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado» (Mt 28,19-20;cf DGC 34 y 82). He aquí, de forma concisa y lapidaria, una síntesis de la iniciación cristiana primitiva y, por tanto, de la catequesis correspondiente (originariamente, posbautismal).

El proceso de evangelización tiene unas etapas, que es preciso identificar. Comienza con el anuncio primero del evangelio (siembra de la Palabra) y se cumple de forma básica y fundamental en la catequesis (crecimiento y maduración que produce fruto). La relación que se da entre evangelización y catequesis es profunda. Son como el grano y la espiga (cf Mc 4,1-20;DGC 15;17 y 31).

La catequesis, para bautizados o para quienes se preparan a recibir el bautismo, implica una entrega viva del evangelio y de todo el evangelio a los hombres: «La catequesis no es otra cosa que el proceso de transmisión del Evangelio tal como la comunidad cristiana lo ha recibido, lo comprende, lo celebra, lo vive y lo comunica de múltiples formas» (DGC 105;cf 30,66,78 y 111).

En la Iglesia naciente, se distingue entre el anuncio del evangelio a los no cristianos (kerygma) y la enseñanza dada a los nuevos convertidos, en la que se explican las Escrituras a la luz de los hechos cristianos (didajé): «Acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles» (He 2,42) aquellos que previamente habían acogido el anuncio del evangelio. Ciertamente, la iniciación cristiana es entonces algo más que enseñanza. Es también comunión, fracción del pan, oración, temor ante los prodigios y señales, comunicación de bienes, agregación a la comunidad (cf 2,42-47). Es decir, iniciación a la vida cristiana total (cf DGC 63).

Desde los orígenes se distinguen dos clases de creyentes: los «niños» (los que no hablan) y los «adultos» (los cristianos maduros). Por ello puede decir Pedro: «Como niños recién nacidos, desead la leche espiritual pura, a fin de que por ella crezcáis para la salvación» (1Pe 2,1; cf Heb 5,12). Hay clara conciencia de que la evangelización se transmite en un proceso de crecimiento y de maduración, ya fuera antes o después del bautismo.

En la Iglesia naciente se bautiza enseguida. La experiencia de fe es rica y abundante. Los Hechos de los Apóstoles nos hablan de la celebración del bautismo tras la primera experiencia del Espíritu. Es lo que sucede en casa de Cornelio (cf He 10,44-48). Sin embargo, la situación religiosa y política adversa (y otros problemas) conducen a veces al abandono de la fe. Ello irá aconsejando prudencia y no bautizar a nadie hasta que no haya dado señales suficientes de que ha madurado el proceso de conversión.

Entre los testimonios más antiguos de la catequesis cristiana primitiva (fuera del NT) es preciso citar, entre otros, la Didajé o Doctrina de los Apóstoles (s.I); la Apología I, de Justino (s.II); la Demostración de la predicación apostólica, de San Ireneo (hacia 115-203); finalmente, el Pastor de Hermas (hacia el 140, en Roma), que -sin utilizar todavía la palabra catecumenado- manifiesta la existencia de un tiempo de preparación al bautismo: los candidatos son iniciados en la Palabra y han de dar pruebas de conversión. 

3. LA INSTITUCION DEL CATECUMENADO. Los trabajos de Clemente (en Alejandría, a finales del siglo II) testimonian claramente el uso de la palabra catecúmeno y la práctica catecumenal. La estructura es muy flexible. Hay mezcla de paganos y neófitos. El proceso dura unos tres años. En El Pedagogo, cada detalle concreto de la vida diaria es puesto en confrontación con el evangelio.

En el norte de Africa, Tertuliano (hacia 160-220) escribe su Tratado del Bautismo. La iniciación bautismal es la única entrada en la única fe por sucesivas etapas: paganos, catecúmenos y fieles. Se requiere, por tanto, un tiempo en el que se consolide y verifique la conversión.

La Tradición Apostólica, de Hipólito de Roma, una obra escrita hacia el 215, presenta una organización del catecumenado caracterizada por una fuerte estructura. Se distinguen dos etapas: la preparación remota al bautismo (durante unos tres años) y la preparación próxima (que coincide con la cuaresma). En esta etapa, los candidatos al bautismo hasta ahora oyentes (audientes) se llaman elegidos (electi). Orígenes (hacia 185-254) es el primer catequista que conocemos con precisión. Principalmente en su obra Contra Celso encontramos detalles sobre la estructura de la catequesis y la organización del catecumenado. Distingue claramente tres etapas catecumenales: la probación precatecumenal, la probación catecumenal y la probación penitencial posbautismal. Distingue también entre oyentes y elegidos.

Desde comienzos del s.III, la estructura del catecumenado ya está determinada en sus líneas esenciales. El s.IV, fecundo en obras catequéticas de gran envergadura, no hará más que llevarlas a su plena expansión. En Oriente contamos con Cirilo de Jerusalén (18 Catequesis pronunciadas a lo largo de la cuaresma y de la semana de pascua del año 348); Teodoro de Mopsuestia (16 Homilías Catequéticas pronunciadas en Antioquía hacia el 392), Juan Crisóstomo (8 Catequesis escritas probablemente hacia el 390), el Itinerario de Egeria (información preciosa sobre la preparación al bautismo en Jerusalén, a finales del s.IV).

En Occidente contamos con Ambrosio (De Mysteriis, catequesis sobre los sacramentos en función de una tipología bíblica, escritas en Milán hacia el 390-391; también el tratado De sacramentis, escrito con notas tomadas de catequesis habladas) y con Agustín (algunos sermones prebautismales y, sobre todo, De catechizandis rudibus, librito capital sobre el modo de catequizar enviado hacia el 400 al diácono Deogracias, que lleva la catequesis en Cartago y se encuentra muy desalentado). El texto de San Agustín sigue la historia de la salvación, cuya narración (más breve o más larga) siempre ha de ser completa: «Mas no por eso debemos exponer detenidamente todo el Pentateuco, los libros de los Jueces y de los Reyes, los de Esdras y todo el Evangelio y los Hechos de los Apóstoles, pues ni hay tiempo para ello ni es necesario. Más bien hay que recorrer por encima las cosas principales y destacar lo más admirable y lo que se oye con más gusto; que esto no conviene mostrarlo para quitarlo enseguida de la vista, sino que hay que detenerse en ello, y darle vueltas para que haga impresión en el ánimo de los oyentes. Las otras cosas pueden recorrerse rápidamente. De este modo no fatigaremos al oyente queriendo moverle, ni le confundiremos queriendo instruirle» (De catechizandis rudibus, III,5).

Durante los siglos IV y V, las circunstancias cambian con la «conversión» de los emperadores. Se constituye una cristiandad. Se desarrolla el periodo cuaresmal, en detrimento del catecumenado propiamente dicho. Finalmente, el s.VI sólo conserva ritos más o menos condensados, y el bautismo de niños se impone sobre el catecumenado.

En el s.VI el catecumenado queda reducido a la cuaresma y, además, queda situado en la primera parte de la misa. Con ello la Iglesia ya no tiene otro espacio de acogida que la misa misma, y los catecúmenos deben adaptarse al sistema de una comunidad preestablecida. Posteriormente hasta se perderá la conciencia de que la cuaresma tuvo algo que ver con el catecumenado. Con la situación de cristiandad se pierde -a gran escala- el proceso de evangelización y catequización de los adultos, predominando decisivamente la masificación, el cultualismo y la fijación infantil de la catequesis.

4. RESTAURACION DEL CATECUMENADO. La restauración del catecumenado ha ido madurando lentamente en la Iglesia, tanto en tierras de misión como en países de vieja cristiandad. Su necesidad se ha ido haciendo sentir en el contexto de una progresiva secularización del mundo contemporáneo.

A partir de 1878 el cardenal Lavigerie, fundador de los Padres Blancos, introduce en Africa el catecumenado en sentido estricto. A ejemplo suyo, por aproximaciones sucesivas y con fortuna diversa, la primera mitad de nuestro siglo conoce una expansión del catecumenado en algunas iglesias jóvenes de Africa y de Asia.

Dentro de Europa es en Francia donde el redescubrimiento del catecumenado revive primero, vinculado a la urgencia de la misión. Más concretamente, las primeras iniciativas surgen en los años cincuenta en Lyon; después en París, bajo el impulso de testigos como F. Coudreau. De esta manera, una red catecumenal se extiende primero en Francia y después en Bélgica (Bruselas y Amberes) y en Suiza (Ginebra). A través de Estrasburgo se tejen vínculos con Alemania Federal y desde Lyon se establecen relaciones con la comunidad anglicana, después con la Iglesia católica inglesa. Después, París conecta con Lisboa y se establecen intercambios con Madrid (Secretariado Nacional de Catequesis). Finalmente, a través del secretariado de la Conferencia episcopal holandesa se establecen relaciones de cara a la implantación en los Países Bajos. Más recientemente, se incorporan a la tarea catecumenal Italia (Roma, Milán, Nápoles) y Albania (Tirana).

En países de vieja cristiandad (como España, Portugal e Italia, también en Latinoamérica) el catecumenado tiende a realizarse con adultos bautizados, con vistas a una conversión y reiniciación más auténtica (neocatecumenados, catequesis de inspiración catecumenal con jóvenes y adultos, procesos de evangelización en comunidades eclesiales de base). En estos casos, «preferimos hablar de catequesis de inspiración catecumenal más que de catecumenado en sentido estricto» (CC Anexo 17;cf CEC 1231).

El concilio Vaticano II (1962-1965) ordena la restauración del catecumenado (cf SC 64). El catecumenado «no es una mera exposición de dogmas y preceptos, sino una formación y noviciado convenientemente prolongado de la vida cristiana, en que los discípulos se unen con Cristo, su Maestro. Iníciense, pues, los catecúmenos convenientemente en el misterio de la salvación, en el ejercicio de las costumbres evangélicas y en los ritos que han de celebrarse en los tiempos sucesivos; introdúzcanse en la vida de fe, de la liturgia y de la caridad del Pueblo de Dios»(AG 14).

Asimismo, el Vaticano II prescribió la revisión del Ritual del Bautismo de Adultos teniendo en cuenta la restauración del catecumenado. En cumplimiento de esta orientación conciliar, la Congregación para el Culto Divino publicó en 1972 el Ritual de la Iniciación Cristiana de Adultos (RICA), una aportación decisiva a la restauración actual del catecumenado (sobre lo previsto al respecto en el Código de Derecho Canónico, cf cc. 206, 788, 851 y 865).

5. ETAPAS DEL CATECUMENADO. Recogiendo la tradición viva de la Iglesia, el Ritual señala las distintas etapas que se suceden en el proceso catecumenal:

a) La evangelización y el precatecumenado. En esta etapa, se hace la evangelización, o sea, se anuncia abiertamente y con decisión al Dios vivo y a Jesucristo. De la evangelización, llevada a cabo con la ayuda de Dios, brotan la fe y la conversión inicial, así como la verdadera voluntad de seguir a Cristo (cf RICA 9,10,11 y 68;DGC 88). La fase precatecumenal concluye con la entrada en el catecumenado.

b) El catecumenado propiamente dicho. Comienza la iniciación en la escucha de la Palabra de Dios (cf RICA 14-20), la catequesis integral. La etapa catecumenal se prolonga cuanto sea necesario para que madure la conversión y la fe de los catecúmenos; si fuera preciso, por varios años. En determinados casos, puede abreviarse (cf RICA 98). La etapa concluye con la celebración de la elección. La elección es como el eje de todo el catecumenado. Para ser elegidos, se requiere la fe iluminada y la voluntad deliberada de recibir los sacramentos de la Iglesia (cf RICA 133-142;DGC 88).

c) La purificación o iluminación. Esta etapa tradicionalmente coincide con el tiempo de cuaresma y está dedicada a una preparación más intensa de los sacramentos de iniciación. Los elegidos (o iluminados) son invitados a permanecer vigilantes, a orar, a purificar y renovar sus corazones por la conversión y a asistir asiduamente a la catequesis, camino que lleva a la plenitud de la Pascua. Es una fase breve, pero muy intensa (cf RICA 21-25). En ella se celebran los escrutinios (discernimiento), los exorcismos (superación de resistencias) y las entregas (del Credo y del Padrenuestro).

Desde la antigüedad las entregas del Credo y del Padrenuestro pertenecen a la fase final del catecumenado (cf RICA 53 y 181). La entrega del Símbolo es un acto fundamental que contiene todo el significado de la catequesis: se celebra la transmisión de la fe (cf 1Cor 15,3), de toda la fe de la Iglesia, resumida en el Credo. Su formulación puede variar, pero el Símbolo constituye siempre un conjunto elemental y completo del mensaje cristiano. La entrega del Credo es un momento apropiado para hacer una catequesis intensiva sobre el mismo.

Al entregar el Padrenuestro, la Iglesia celebra la iniciación a la oración de los nuevos creyentes. El Padrenuestro es la oración modelo de los cristianos, que ponen su confianza en el Padre, porque son hijos (cf Rom 8,14-27;Gál 4,4-7). La entrega del Padrenuestro es un momento apropiado para hacer una catequesis intensiva sobre la oración cristiana.

d) La mistagogía. La última etapa, tradicionalmente realizada en el tiempo pascual, se dedica a la catequesis mistagógica, es decir, a la profundización en la nueva experiencia de los sacramentos y de la comunidad. Es la etapa de los neófitos (cf RICA 37-40).

En el catecumenado antiguo, «la formación propiamente catecumenal se realiza mediante una catequesis bíblica, centrada en la narración de la historia de la salvación; la preparación inmediata al Bautismo, por medio de una catequesis doctrinal, que explica el Símbolo y el Padrenuestro, recién entregados, con sus implicaciones morales; y la etapa que sigue a los sacramentos de la iniciación, mediante una catequesis mistagógica, que ayuda a interiorizarlos y a incorporarse en la comunidad. Esta concepción «sigue siendo un foco de luz para el catecumenado actual y para la misma catequesis de iniciación» (DGC 89).

Como dice el Catecismo de la Iglesia Católica, «hoy, en todos los ritos latinos y orientales, la iniciación cristiana de adultos comienza con su entrada en el catecumenado, para alcanzar su punto culminante en una sola celebración de los tres sacramentos del Bautismo, de la Confirmación y de la Eucaristía. En los ritos orientales la iniciación cristiana de los niños comienza con el Bautismo, seguido inmediatamente por la Confirmación y la Eucaristía, mientras que en el rito romano se continúa durante unos años de catequesis, para acabar más tarde con la Confirmación y la Eucaristía, cima de su iniciación cristiana»(CEC 1233).

6. DISCERNIMIENTO. En la fase final del catecumenado se hace un discernimiento (escrutinios) para verificar la autenticidad del proceso realizado por el catecúmeno: es decir, si realmente ha pasado de la sed al agua de la vida, como la samaritana (Jn 4,5-42); de la ceguera a la luz, como el ciego de nacimiento (Jn 9,1-41); de la muerte a la vida, como Lázaro (Jn 11,1-45). Al final, es preciso: discernir si se ha cum-plido el proceso catecumenal; garantizar y celebrar la superación de resistencias; ver si se producen, entre otros, frutos tan importantes, como la confesión de fe, la oración cristiana, el testimonio, las señales del evangelio, el amor fraterno.

Junto a los escrutinios se celebran los «exorcismos». El tiempo de preparación al bautismo es un tiempo de lucha, de tentación, de superación de resistencias. A la luz de la Palabra, en actitud de oración y con la fuerza del Espíritu, el discernimiento puede desenmascarar la tentación. La comunidad cristiana es consciente de que Cristo es más fuerte que los poderes del mal (cf Mt 12,22-32).

En general, el significado fundamental del discernimiento es el de probar, examinar, verificar. Desde el punto de vista cristiano, el discernimiento tiene por objeto conocer la voluntad de Dios (cf Rom 12,

2), que se manifiesta en su Palabra y se acoge con docilidad a la acción del Espíritu.

La dinámica catecumenal supone una iniciación en la Palabra de Dios, viva y actual, escuchada en las circunstancias ordinarias de la vida. Esta escucha de la Palabra de Dios, dicha hoy, se realiza a la luz de la Palabra de Dios dicha ya, recogida en la Escritura y en la tradición viva de la Iglesia.

Si Dios habla (de la forma que sea), el creyente ha de escuchar. Ello supone un discernimiento realizado a distintos niveles (personal, pastoral, comunitario) y también la acogida de algo que, por encima de todo, es don de Dios, no producto del hombre. Ciertamente, toda Escritura es inspirada por Dios y útil para educar en la fe (2Tim 3,16-17), pero hay situaciones cuyo contexto manifiesta significativamente que Dios sigue hablando, o que Cristo se mete en la conversación, como sucedió a los caminantes de Emaús (cf Lc 24,32). Frente a la alucinación (individual y enfermiza), la experiencia de fe puede ser percibida y discernida por muchos hermanos a la vez (cf 1Cor 15,6). La comunidad ayuda a objetivar y a verificar qué relación se da entre la escucha de la Palabra de Dios y la realidad.

La Palabra de Dios trasciende todo método: se cumple en la dinámica del Espíritu. Se requiere una actitud de escucha y un fiel discernimiento, que respete la iniciativa de Dios y acoja en cada caso el don de Dios, más allá de todo racionalismo (que considerara imposible que Dios hable hoy), más allá de todo iluminismo (que ofreciera una falsa iluminación o una nueva revelación) y más allá de toda manipulación (que pretendiera falsamente hacerle hablar a Dios).

La catequesis ha de ayudar a discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa el creyente juntamente con sus contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios (cf GS 11;DGC 32).

Es fundamental discernir la propia vocación. Dios llama a cada persona con una vocación particular. Lo que es bueno para uno no es bueno para otro y lo que es mejor para uno no siempre lo es para otro. Cada cual tiene su gracia (1Cor 7,7). La vocación supone un cambio en el rumbo de la vida: la llamada de Dios sorprende al hombre en su tarea habitual y le orienta hacia un destino que sólo Dios conoce (cf Gén 22, 1). La vocación es la llamada que hace Jesús para reunir a sus discípulos: «Seguidme» (Mc 1,17), les dice. Ciertamente, muchos no responden: «muchos son los llamados, mas pocos los elegidos» (Mt 22,14). Seguir a Jesús no es sólo asumir su doctrina, sino compartir su misión y su destino (cf Mc 10,21;Mt 16,24). Una de las tareas de la catequesis es iniciar en el estilo de vida de Jesús.

La Iglesia naciente vive la condición cristiana como una vocación. San Pablo llama a los cristianos «santos por vocación» (Rom 1,17). Dado que la vocación cristiana nace del Espíritu, que es uno, hay en medio de esta única vocación diversidad de dones, de servicios y de operaciones, pero en esta variedad no hay en definitiva más que un solo cuerpo y un solo espíritu (1Cor 12,4-13). A los pastores de la Iglesia corresponde especialmente el discernimiento de carismas. A ellos compete sobre todo no apagar el Espíritu, sino examinarlo todo y quedarse con lo bueno (1Tes 5,21), a fin de que todos los carismas cooperen, en su diversidad y complementariedad, al bien común (cf 1Cor 12,7;CEC 801).

Se distingue entre discernimiento y evaluación de la catequesis. El discernimiento (más espiritual, individualizado y de carácter más religioso) se centra en el proceso interior de maduración en la fe (cambio personal, superación de resistencias a la acción de Dios, llamadas que el catecúmeno va escuchando, nuevos caminos que se le abren). La evaluación (más exterior y grupal) se refiere al desarrollo de la acción catequizadora en el grupo y trata de analizar hasta qué punto se están logrando las metas propuestas, la pedagogía que se está utilizando, la dinámica relacional y, en general, todos los elementos que forman parte de la acción catequizadora. Es esencial al discernimiento y a la evaluación que se haga en un clima alentador y esperanzador (cf CA Anexo 36).

7. REUNION CATECUMENAL. Todo el proceso catecumenal pasa por la reunión catecumenal. O comunitaria: no podemos olvidar que el lugar originario de la catequesis es la reunión de la comunidad. San Pablo consideró importante lo que pasa en ella. Por eso escribe a los corintios: «Cuando os reunís, cada cual puede tener un salmo, una instrucción, una revelación, un discurso en lengua, una interpretación; pero que todo sea para edificación» (1Cor 14,26;cf DGC 140-144).

Una cosa importante es esta: no podemos ignorar las cuestiones o situaciones de los participantes, si no queremos responder a preguntas que no se hacen o a problemas que no existen. Por ejemplo, en el encuentro de Pedro y Cornelio se asume el interrogante (cf He 10,21-29).

Esto supuesto, con la adaptación necesaria en cada caso, puede utilizarse el esquema de reunión que Pablo propone a la comunidad de Corinto. En él se conjugan diversos elementos: oración (a partir de aquello que más llama la atención y que está en relación con los acontecimientos personales, sociales o eclesiales); enseñanza (escucha de la Palabra de Dios dicha ya, recogida en la Escritura y en la Tradición viva de la Iglesia); revelación (escucha de la Palabra de Dios dicha hoy en una circunstancia concreta); discurso en lengua (comunicación realizada en otros lenguajes que necesitan interpretación para que puedan ser entendidos).

También puede utilizarse el siguiente esquema, semejante al de «ver, juzgar, actuar», incluyendo explícitamente la dimensión actual de la Palabra y la oración: información (de lo más importante, acontecido desde la última reunión); escucha de la Palabra (dicha ya o dicha hoy); oración (desde lo escuchado, desde lo vivido, con un salmo, con propias palabras, con una canción); acción, que brota de la escucha de la Palabra de Dios en una situación concreta (cf Mc 8,21;Sant 1,22).

No todos los elementos se dan en todas las reuniones ni tampoco se dan necesariamente todos desde el principio. Así, por ejemplo, en un momento dado, a petición de uno de sus discípulos, Jesús les enseña a orar (cf Lc 11,1). Es fundamental la participación, la comunicación, realizada libremente al nivel que cada uno quiera expresarse. Recordemos aquí que, originalmente, homilía significa conversación. No es un monólogo, sino un diálogo. �Y si hay silencio? Hay que ver lo que significa. Puede significar bloqueo, tensión, falta de comunicación, pero también reflexión, escucha, contemplación. En muchos casos, en el silencio se gesta la Palabra.

8. PEDAGOGIA CATECUMENAL. Poco a poco, dentro de su sencillez, se puede ir comprendiendo la complejidad, la riqueza y la variedad de la pedagogía catecumenal. He aquí algunas claves más importantes. Es una pedagogía de la escucha de la Palabra de Dios que se hace acontecimiento. Es una pedagogía de la relación, de la comunicación, del grupo. De la experiencia humana común y de la experiencia de fe. De la información y documentación necesaria (datos objetivos: doctrinales, científicos, jurídicos, etc). Del discernimiento personal, pastoral, comunitario. De la acción (compromiso, testimonio, liberación). De la confesión de fe, recapitulada en el símbolo de la fe. De la oración (conversación con un Dios que habla) y de la celebración de la fe (dimensión festiva de la Palabra de Dios cumplida en los acontecimientos).

Es muy importante el papel de quien lleva el grupo, de quien instruye en la Palabra. Su función es la de ser guía. Cuando Felipe oye al eunuco leer al profeta Isaías, le dice: �Entiendes lo que vas leyendo? Le contesta: �Cómo lo puedo entender si nadie me hace de guía? Felipe le guía no sólo en el sentido de las Escrituras, sino también en el sentido de los acontecimientos. Todo lo que ha sucedido ese día tiene una clave: la Buena Nueva de Jesús (cf He 8,30-35).

II. Inspiración catecumenal

La restauración moderna del catecumenado ha ido favoreciendo la inspiración catecumenal de toda catequesis. Se dice en el Sínodo de 1977: «El modelo de toda catequesis es el catecumenado bautismal» (MPD 8;cf Prop.30). La inspiración catecumenal supone hacer de la catequesis un proceso de iniciación cristiana integral, es decir, una iniciación en las dimensiones fundamentales de la vida cristiana: en el conocimiento del misterio de Cristo, en la vida evangélica, en la oración y celebración de la fe, en el compromiso misionero (CC 83-85).

1. CATEQUESIS, PROCESO CATECUMENAL. En sentido restringido, la catequesis es la enseñanza elemental de la fe. En sentido pleno, es la iniciación cristiana integral, es decir, «iniciación no sólo en la doctrina, sino también en la vida y culto de la Iglesia, así como en su misión en el mundo» (CC 79;DGC 63).

La catequesis renovada, que ahora y siempre necesita la Iglesia, implica la promoción del sentido pleno: «La catequesis no consiste únicamente en enseñar la doctrina, sino en iniciar a toda la vida cristiana» (CT 33). Según esto, la catequesis debe tener una inspiración catecumenal. El nuevo Directorio General para la Catequesis constata (y acoge) la evolución posconciliar del concepto de catequesis (DGC 35).

Entre el catecumenado bautismal y la catequesis de inspiración catecumenal hay una diferencia esencial: haber recibido (o no) los sacramentos de la iniciación. Supuesta esta diferencia, he aquí algunos elementos del catecumenado bautismal que deben ser fuente de inspiración para la catequesis posbautismal. El catecumenado:

– recuerda constantemente a toda la Iglesia la importancia fundamental de la función de iniciación, con los factores básicos que la constituyen: la catequesis y los sacramentos correspondientes.

– es responsabilidad de toda la comunidad cristiana (cf AG 14d). La institución catecumenal acrecienta en la Iglesia la conciencia de su función maternal.

– está impregnado por el misterio de la Pascua de Cristo, centro del mensaje cristiano.

– es lugar inicial de inculturación, en el que los catecúmenos son acogidos integralmente, con sus vínculos culturales. Una catequesis viva participa de esta función de incorporar a la catolicidad de la Iglesia las «semillas de la Palabra» esparcidas en individuos y pueblos.

– proporciona a la catequesis posbautismal una dinámica y unas características configuradoras: la intensidad e integridad de la formación; su carácter gradual, con etapas definidas; su vinculación a ritos, símbolos y signos, especialmente bíblicos y litúrgicos; su constante referencia a la comunidad cristiana (cf DGC 90).

2. DIMENSIONES Y TAREAS. Una catequesis de inspiración catecumenal inicia en todas las dimensiones de la vida cristiana, lo que supone las correspondientes tareas.

* La catequesis inicia en la Palabra viva de Dios, la Palabra del Reino (Mt 13,19), palabra sembrada en el campo de la historia: «el campo es el mundo» (13,38). Es una enseñanza especial. El discípulo entra dentro del misterio anunciado a la muchedumbre por medio de parábolas: «Dios, que habló en otro tiempo, sigue hablando» (DV 8). Más aún y es fundamental: quien escucha la Palabra, se encuentra con Cristo. Toda la Escritura da testimonio de El (Jn 5,39). Por ello, «desconocer la Escritura es desconocer a Cristo» (DV 25). En el proceso catecumenal, los catecúmenos reciben el evangelio (Sagrada Escritura) y su expresión eclesial que es el símbolo de la fe (Credo).

* La catequesis inicia en la justicia nueva del evangelio (cf Mt 5,1-48), es decir, promueve un proceso de conversión. Para empezar, basta la conversión inicial. Con la gracia de Dios, el nuevo convertido emprende un camino espiritual, por el que pasa del hombre viejo al hombre nuevo: «Trayendo consigo este tránsito un cambio progresivo de sentimientos y de costumbres, debe manifestarse con sus consecuencias sociales y desarrollarse paulatinamente durante el catecumenado» (AG 13).

* Si la catequesis inicia en la Palabra (diálogo de Dios con el hombre), inicia también en la oración (diálogo del hombre con Dios). El discípulo ora como Jesús: en secreto (Mt 6,6), en grupo o comunidad (11,25), con pocas palabras (6,7), desde situaciones concretas (Lc 6, 12), con palabras tomadas de los salmos (cf Mt 27,46;Lc 23,46;Jn 11, 41), según el modelo que nos enseñó Jesús, es decir, según el espíritu del Padrenuestro (cf Lc 11,2-4). Asimismo, la catequesis inicia en la celebración viva de la fe. La Palabra anunciada y escuchada es también celebrada (sacramentos).

* La catequesis inicia en el compromiso misionero: nace de la confesión de fe y conduce a la confesión de fe. Quien ha sido evangelizado, evangeliza a su vez. Jesús, que sigue evangelizando, comparte su misión con los discípulos enviados a hacer discípulos (cf Mc 16,20).

* La catequesis hace discípulos integrados en comunidades vivas. La adhesión al evangelio no puede quedarse en algo abstracto y desencarnado: «se revela concretamente por medio de una entrada visible en una comunidad de fieles» (EN 23). En nuestro tiempo, volvemos a recordar la función central de la comunidad como «origen, lugar y meta» de la catequesis (CC 253;cf DGC 253,254,261,263 y 264). Como era en un principio (cf He 2,42).

La catequesis es iniciación cristiana integral, abierta a todas las esferas de la vida cristiana. Esto no excluye que «razones de método o de pedagogía» aconsejen organizar la comunicación del mensaje «de un modo más bien que de otro» (CT 31). Por lo demás, «la variedad en los métodos es un signo de vida y de riqueza» (CT 51). Los métodos han de ser abiertos y flexibles: Dios habla de muchas maneras. 

3. ADULTOS, JOVENES Y NIÑOS. En pleno posconcilio, el Directorio General de Pastoral Catequética recordó a los pastores la prioridad de la catequesis de adultos, «la forma principal de catequesis» (DCG 20;cf CT 43). Promoviendo la prioridad de la catequesis de adultos, volvemos a las fuentes: nos acercamos a aquellos tiempos en los que los destinatarios de la catequesis son, en principio, adultos, que a su vez catequizan a los niños en las familias cristianas.

En España, las orientaciones pastorales sobre la catequesis han sido concebidas desde el modelo de la catequesis de adultos, «el proceso paradigmático en el que los demás deben inspirarse» (CC 237). En nuestra situación se hace «más necesario que nunca el que los niños y jóvenes, para poder afirmarse en su fe, puedan referirse a los adultos, a comunidades cristianas vivas que den testimonio de la misma» (ib).

Asimismo, entre nosotros se ha recordado justamente la función de iniciación propia de la catequesis. Ahora bien, no podemos olvidar que es preciso profundizar, consolidar, alimentar y hacer cada día más madura la fe, pues, de otro modo, la fe corre el riesgo de morir por asfixia o por inanición (EN 54). Dice Juan Pablo II: «Para que sea eficaz, la catequesis ha de ser permanente» (CT 43;cf DGC 51).

La catequesis de adultos, para ser fiel al hombre de hoy, «ha de tener muy en cuenta las experiencias vividas, los condicionamientos y los desafíos que tales adultos encuentran, así como sus múltiples interrogantes y necesidades de cara a la fe» (DGC 172). Se debe tener en cuenta la diversa situación religiosa del hombre de hoy: «En consecuencia, cabe distinguir entre:

– adultos creyentes, que viven con coherencia su opción de fe y desean sinceramente profundizar en ella;

– adultos bautizados que no recibieron una catequesis adecuada; o que no han culminado realmente la iniciación cristiana; o que se han alejado de la fe, hasta el punto de que han de ser considerados cuasicatecúmenos;

adultos no bautizados que necesitan, en sentido propio, un verdadero catecumenado.

También debe hacerse mención de aquellos adultos que provienen de confesiones cristianas no en plena comunión con la Iglesia católica» (DGC 172).

En cuanto a los jóvenes, hay que considerar las luces y sombras de su condición de vida, tal y como se dan en las distintas regiones y ambientes: el cambio cultural y social que viven, el alargamiento de la etapa antes de tomar parte en las responsabilidades de los adultos, el tiempo de espera, a veces de desencanto y de insatisfacción, incluso de angustia y de marginación; en muchos se descubre una fuerte tendencia a la búsqueda de sentido de la vida, a la solidaridad, al compromiso social, e incluso a la misma experiencia religiosa. Hay que considerar las diferentes situaciones religiosas: jóvenes no bautizados; jóvenes bautizados que no han realizado el proceso catequético ni completado la iniciación cristiana; jóvenes que atraviesan crisis de fe; otros con posibilidades de hacer una opción de fe o que la han hecho y esperan ser ayudados (cf DGC 182-184).

En la preadolescencia, etapa vital que conduce a la pubertad, en muchos casos «no se tienen en cuenta suficientemente las dificultades, necesidades, capacidades humanas y espirituales de los preadolescentes». Además, muchos «al recibir el sacramento de la Confirmación, concluyen también el proceso de iniciación sacramental, pero a la vez tiene lugar su alejamiento casi total de la práctica de la fe. Es necesario tomar en cuenta con seriedad este hecho» (DGC 181).

Por lo que se refiere a la infancia, aparecen en muchos casos «niños con graves carencias, en la medida en que les falta un apoyo religioso familiar adecuado, o por no tener una verdadera familia, o por no frecuentar la escuela, o por condiciones de inestabilidad social o de inadaptación, o por otras causas ambientales. Muchos no están siquiera bautizados; otros no realizan el camino de iniciación. Corresponde a la comunidad cristiana suplir, con generosidad y de modo realista estas carencias, tratando de dialogar con las familias, proponiendo formas apropiadas de educación escolar y llevando a cabo una catequesis proporcionada a las posibilidades y necesidades concretas de esos niños» (DGC 180; sobre el ritual de la iniciación de los niños en edad catequética, cf RICA 306-313).

4. EVANGELIZACION DE LOS BAUTIZADOS. La progresiva toma de conciencia de que es preciso evangelizar a los bautizados es nota característica del tiempo posconciliar. Es éste un problema que repercute de lleno en la catequesis (de una forma especial, en la catequesis de adultos) y que es afrontado con tratamiento catecumenal en el contexto actual de progresiva secularización de la sociedad.

El problema, planteado ya en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Medellín,1968), fue recogido en el Directorio General de Pastoral Catequética: «Muchísimas veces la situación real en que se encuentra un gran número de fieles pide necesariamente una cierta forma de evangelización de los bautizados, que precede a la catequesis». Esta forma de evangelización se concreta en las «organizaciones catecumenales» para quienes -estando bautizados- carecen, sin embargo, de la debida iniciación cristiana (DCG 19; cf Medellín VIII, 3,7,9 y 17; Puebla 461,1007 y 1008; Santo Domingo 130 y 131).

El problema fue asumido con carácter de urgencia y con tratamiento catecumenal por Pablo VI (cf EN 44 y 52). Con el título de «cuasi-catecúmenos», Juan Pablo II recoge el problema de la reiniciación de los bautizados, insuficientemente evangelizados; asimismo, asume la necesidad de una nueva evangelización (cf CT 44;CL 34).

Haciendo balance del tiempo posconciliar, el Sínodo extraordinario (1985) en su relación final, dice aún más: «La evangelización de los no creyentes presupone la autoevangelización de los bautizados y también de los mismos diáconos, presbíteros y obispos».

En España, se reconoce que la mayoría de nuestros cristianos está necesitando el anuncio misionero del evangelio, antes que una catequesis propiamente dicha (CC 48). Algo semejante se dijo en el Congreso de Evangelización (1985): «Por diversos motivos, nuestro país de vieja tradición cristiana, está necesitando una nueva evangelización» (Conclusiones 9 y 16).

El Directorio General para la Catequesis señala la misma dirección: «Estas situaciones de la fe de los cristianos reclaman con urgencia del sembrador el desarrollo de una nueva evangelización» (DGC 26).

  Jesús López Sáez

BIBLIOGRAFIA:

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CONGREGACION PARA EL CULTO DIVINO, Ritual de la Iniciación Cristiana de Adultos, Roma 1972;

II COMISION EPISCOPAL DE ENSEÑANZA Y CATEQUESIS, La catequesis de la comunidad, Edice, Madrid 1983; El catequista y su formación, Edice, Madrid 1985; Catequesis de adultos, Edice, Madrid 1991;

II CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio. Conclusiones, Paulinas, Bogotá 1970;

III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina, BAC, Madrid 1979;

IV CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Nueva Evangelización, promoción humana, cultura cristiana, PPC, Madrid 1993;

CONGREGACION PARA EL CLERO, Directorio General para la Catequesis, Roma 1997.

Artículo publicado en Nuevo Diccionario de Catequética (San Pablo, Madrid, 1999)